Таким чином, більша частина перерахованих об’єднань, частина з яких у 2009 році утворила Раду Духовних управлінь та центрів мусульман України, орієнтується на класичну для постімперського простору організаційну форму. Утім, в сучасних умовах демократичного (або, принаймні, близького до демократичного) розвитку релігійного середовища, саме поняття «духовне управління» має чимало інституційно нових елементів, а тому лише частково повторює історично успадковану структуру. Не можна не відзначити й того факту, що усі найбільші мусульманські об’єднання України (як, зрештою, і автономні громади, окрім шиїтів) належать до сунізму, а тому, здавалося б, інституційні відмінності не повинні проектуватися на доктринальні суперечки. Але в дійсності кожна релігійна організація сама обирає пріоритетні напрями діяльності (розбудова мечетей, соціальна робота, розвиток освіти, прозелітизм), залучає спонсорські кошти, організовує зв’язок із одновірцями з інших країн. Оскільки релігійно-правова практика сунітського ісламу в принципі виключає наявність своєрідного «духовенства» або одноосібного аналога християнському папі чи патріарху, – множинність мусульманських громад в умовах світських держав є цілком природнім явищем. Навіть у країнах, де іслам конституційно затверджений як державна релігія, представлена Міністерством у справах ісламу (Саудівська Аравія, Бахрейн, Кувейт, Йорданія, Мавританія) чи іншими урядовими підрозділами (наприклад, Вища рада в справах ісламу в Єгипті), чималу роль відіграють недержавні ісламські організації. Така система, що існує паралельно «офіційному» ісламу, грає досить значну роль у релігійних процесах, часто наштовхуючись на урядову опозицію (як, наприклад, свого часу було з рухом «Братів-мусульман» у мубараківському Єгипті).

Вказані передумови мали б свідчити про те, що у країнах, де релігія відокремлена від держави (хоча, як показує дослідження Йонатана Фокса, у жодній з демократичних країн, окрім США, «таке відділення не є абсолютним»[4]), усі релігійні громади мусульман повинні були б мати рівні права. Але зважаючи на розгорнуту в 1990-х та, особливо, 2000-х роках «боротьбу з тероризмом», в умовах якої неконтрольовані державою або закриті для громадськості мусульманські громади часто розглядаються як «екстремістські», найбільше можливостей для легального розвиту отримали класичні «духовні управління». Так, зокрема, в Україні вже тривалий час функціонує популярна не лише в медійному, а й науковому дискурсах оцінка мусульманських громад як «традиційних» та «нетрадиційних» [5]. Під «традиційним ісламом», наприклад, розуміють етнорелігійні практики кримських татар, [6] або як відзначає один російський автор, «поміркований іслам» в цілому, керований «духовними управліннями» [7]. За таких умов «правильність» ісламу обмежується етнічним чи суспільно-політичним контекстом, що не відповідає дійсності ні з точки зору науки (адже вирішувати, яке витлумачення ісламу «істинне» – це не завдання науки), ні з точки зору власне апологетики, де, зокрема в сунітському ісламі, ще з ранньомусульманських часів функціонує термін агль ас-сунна уа ль-джама’а («люди Сунни та громади»), що й фундує вихідні основи мусульманської ідентичності.

Парадоксально виглядає той факт, що «нетрадиційний іслам» в Україні ототожнюється з «іноземними впливами», пов’язаними, в першу чергу, з країнами Близького Сходу [8]. Проте саме на теренах мусульманських країн функціонують найавторитетніші для сповідників ісламу освітні заклади, ведуть свою діяльність всесвітньо відомі релігійні лідери, відбувається чимало культурних заходів, видається ґрунтовна апологетична література. В університетах «аль-Азгар» (Єгипет), Мединському ісламському університеті (Саудівська Аравія), навчальних інституціях Туреччини, Лівану, Сирії та інших країн українські мусульмани можуть отримати найвищий рівень релігійної освіти, досконало вивчити арабську мову – мову Корану й Суни, без знання якої, наприклад, особа не може бути імамом і провадити колективну молитву. Неурядові та урядові організації з країн Перської Затоки активно сприяють будівництву нових мечетей, фінансують інші благодійні проекти. Враховуючи ці та багато інших факторів, зокрема історичний образ Близького Сходу як батьківщини ісламу, уявити собі розрив зв’язків між мусульманською громадою України та їхніми одновірцями з мусульманських країн просто неможливо. Цілком природно виглядає той факт, що мусульмани-татари й ДУМ Криму в цілому орієнтуються на Туреччину, а мусульманські об’єднання, де чимало вихідців з арабських країн, налагоджують зв’язки з теренами свого походження.

Виходячи із зазначених фактів, у межах даного нарису ми спробуємо з’ясувати – безвідносно до «традиційного» чи «нетрадиційного» ісламу – які саме доктринальні орієнтири домінують у світоглядному дискурсі українських мусульман та, власне, наскільки широко ісламська апологетика в Україні виявляє прихильність різним ідеологічним течіям, релігійним школам та напрямам. Зважаючи на чимало стереотипів та міфологем, поширених у науковій літературі, ми спробуємо залучити до аналізу не політично ангажовані й малодостовірні медійні ресурси, як це часто роблять інші автори, а конкретні тексти й документи, поширювані мусульманськими організаціями в Україні – переклади творів, періодичні видання, оригінальні праці тощо. Це дозволить краще зрозуміти, яких результатів мусульманська громада досягла за останні два десятиліття та наскільки вагомою є спроможність української умми краще відповідати на виклики сучасності з позицій першоджерел мусульманського віровчення. Не маючи змоги розглянути видавничу діяльність усіх мусульманських організацій в Україні, ми спробуємо висвітлити найбільш показові та впливові, на нашу думку, документи, поширені у друкованому та цифровому вигляді.

Видавнича та перекладацька діяльність мусульман України

Однією з найбільш активних мусульманських організацій є Духовне управління мусульман України, засноване в 1992 році та очолюване муфтієм Ахмадом Тамімом (нар. 1956 р.). У межах ДУМУ функціонує Ісламський університет та релігійна школа «аль-Іршад». Однойменне видавництво розповсюджує чимало власної та перекладної літератури. Налагоджені зв’язки із закордонними релігійними центрами (наприклад, університетом «аль-Азгар») та чималою кількістю дипломатичних місій мусульманських країн.

Більшість дослідників розглядають діяльність ДУМ України у зв’язку з т.зв. хабашизмом (араб.аль-ахбаш) – релігійною школою сунітського ісламу, створену учнями ефіопського вченого ’Абд Аллага аль-Гаррарі (1910-2008 рр.). Відзначається, що досить сильний вплив на аль-ахбашмало вчення різноманітних суфійських братств. Це відображено, наприклад, у специфічному розумінні практики таввасуль («пошук шляху до Бога»), на підставі якого послідовники аль-Гаррарі вважають дозволеною практику молитви (ду’а) до Пророка Мухаммада та авлія(«наближених»). Хабашити негативно ставляться до салафізму в його ваггабітськихінтерпретаціях та декларують прихильність принципам релігійної толерантності, підкреслюючи необхідність міжкультурного діалогу [9].

Не можна не відзначити, що сам термін хабашизм набув поширення, в першу чергу, серед опонентів аль-Гаррарі (зокрема, традиціоналістів [10]). Але незалежно від того, вважати це поняття науково виправданим чи ні (поряд із означеннями типу ваггабізм, мадхалізм та ін.), не можна ігнорувати того факту, що віровчення цього витлумачення ісламу загалом орієнтується на класичний суннізм, хоча й інтерпретує окремі доктрини зовсім в іншому річищі, ніж представники традиціоналізму. Такий підхід відображено й у низці друкованих видань, опублікованих Духовним управлінням мусульман України.

Цілком природнім є той факт, що майже вся література ДУМУ (так само, як і інших мусульманських видань в Україні) друкується російською мовою (за виключенням арабської та мов національних меншин – татарської, турецької, узбецької та ін.). Лише нещодавно одне з новостворених духовних управлінь (ДУМУ «Умма») розпочало випуск газети українською. По-перше, саме російська тривалий час була мовою міжнаціональних відносин – чимало вихідців з арабських країн, навчаючись у навчальних закладах СРСР, а, згодом, незалежної України, опановували саме російську. По-друге, переважна кількість мусульманських громад зосереджена на сході та півдні України, де в побутовій сфері домінує російська мова. І хоча в останні роки з’явилися певні тенденції до «українізації ісламу», викликані необхідністю прозелітизму, прагненням створити позитивний образ мусульман, неможливістю навчання у деяких вишах без знання державної мови, появою все більшої кількості нових мусульман серед українців та іншими факторами, кількість україномовних публікацій в мусульманському середовищі досі незначна.

Вагомим досягненням видавництва «аль-Іршад» є видрук низки важливих документів, пов’язаних із сунітським віровченням. У 2009 році вийшов друком коментований російськомовний переклад ’Акиди Абу Джа’фара ат-Тахаві (843/853 – 935 рр.), важливого історико-релігійного документу [11]. У примітках автори перекладу розглянули чимало важливих доктринальних питань, зокрема й полеміку навколо розуміння атрибутів (сифат) Бога. Актуальними практичними текстами можна вважати два «Мухтасари» (араб. «скорочений виклад», «конспект») з мусульманського права, мазгабів Абу Ханіфи [12] та аш-Шафі’ї [13]. Авторство обох книг належить уже згаданому ’Абд Аллагу аль-Гаррарі, який проголошуєтьсямуршідом тарікату [14]. Таким чином, автори ідентифікують школу аль-Гаррарі як напрям суфізму.

Серед інших текстів, де розкривається зміст мусульманського віровчення, ДУМУ опублікувало й переклад книги під назвою «Вероубеждение мусульман» [15]. Як свідчить напис на титульній сторінці, супроводжуваний печаткою та підписом, текст «затверджено» до друку факультетом основ віри (усул аль-дін) університету «Аль-Азгар». Серед інших питань, аргументується легальність практики молитви до пророків та «святих» (аулійя), відвідування могил. [16] Наводяться докази й на користь т.зв. «дозволених нововведень», зокрема святкування дня народження Пророка (маулід). [17] Нагадаємо, саме у цих питаннях виявляється головне протиріччя між хабашитами й традиціоналістами (салафійя). Дієслово істаува із айату «Милостивий піднісся над троном» (Коран, 20:5) витлумачується алегорично – як «володарювати», в той час як салафіти апелюють до буквального значення «вивищився» [18] й наголошують, що розуміння того, як саме це відбувається (кайфійя) взагалі непідвладне людському розуму. Таким чином, праця «Вероубеждение мусульман» скерована, в першу чергу, на правильне, з точки зору авторів, розуміння дискусійних питань та спростування витлумачення релігійних доктрин ісламу салафітами. Отже, документ має полемічний характер.

На дискусію з салафітами скеровано й інший текст, а саме «Краткое толкование письма имама ибн ’Асакира» [19]. У коментарях до цього віроповчального документу, створеного Фахр ад-Діном ібн ’Асакіром (пом. 1223 р.), розкривається доктрина єдинобожжя (таухід) у витлумаченні аш’аритської теологічної школи. Як свідчать історичні документи, ібн ’Асакір чимало полемізував із сирійськими ханбалітами [20], а тому його спадщина залишається актуальною для дискусій із сучасними традиціоналістами. Цікаво зауважити, що класичний релігійний термін ас-саляф ас-саліх («праведні попередники», тобто перші покоління мусульман, саляфи) у документі перекладено як «саляфіти» [21] – можливо, для того, щоб протиставити сучасним салафітам віровчення, віднесене до ранньомусульманської громади.

У ще одному тексті, виданому «Аль-Іршад», викладається специфічне бачення мусульманської релігійної освіти. Критично розглядаються сучасні російські переклади Корану (виконані, стверджують автори, «не-мусульманами» або «недостатньо освіченими в галузі теології Ісламу мусульманами» [22]). Підкреслюється важливість коментарю (тафсір), хоча жодних конкретних посилань на «правильні» витлумачення Корану автори не наводять [23]. Цікаво, що прикладом «неправдивих» вчених слугують «фарисеї» та «книжники» (sic!), які ведуть аморальний спосіб життя та спотворюють істину [24].

Осуд авторів викликає «сектантська» література, до якої, на їхню думку, належать книжки «ваххабизма, так называемого «фундаментализма» (или последователей экстремиста Сайида Кутуба), ахмадия и так далее» [25]. Загалом книга «Знание о Боге» майже цілком присвячена проблемі витлумачення Божественних атрибутів (ас-сифат) та вміщує чимало аш’аритських поглядів. Таким чином, теологічна дискусія у цій книзі також спрямована на полеміку із традиціоналістами. Лише частина книги (наприклад, невеликий текст під назвою «Ісус, мир йому, в ісламі» [26]), орієнтована на немусульман. Кілька видань витримав документ під назвою «Заблуждение ваххабитов», у зміст якого включено антиваггабітське послання Ахмада Дахляна (1812 – 1884 рр.) – муфтія Мекки в часи турецького правління в Хіджазі (захід Аравійського п-ова) [27].

Ширшу мету переслідує ще одна книга – «Предостережение от трех заблудших сект» де, окрімваггабітів, об’єктом критики став рух «Братів-мусульман» (Іхван аль-Муслімін) та «Ісламська партія звільнення» (Хізб ат-Тахрір аль-Іслямі) [28]. Осуд авторів викликають не лише «неправильні», з їхньої точки зору, витлумачення ісламського віровчення, а й поширена серед радикальних угрупувань практика такфіру («звинувачення в невір’ї»).

Література, яку публікує та поширює ДУМ України, спирається, з одного боку, на класичний суннізм в його аш’аритських витлумаченнях, а, з іншого – на суфійське вчення школи ’Абд Аллага аль-Гаррарі (1910 – 2008 рр.). Наприклад, кожен випуск газети «Мінарет» завершується рубрикою «Совет учителя», де й вміщуються слова аль-Гаррарі. Як свідчить наш огляд, головними питаннями, які хвилюють авторів згаданої релігійної адміністрації, є збереження вірності релігійним доктринам та полеміка із опонентами, зокрема представниками традиціоналізму. Середньовічні джерела автори намагаються подавати в тих інтерпретаціях, які протиставляються салафізму та іншим рухам «екстремістського» (на думку полемістів) характеру. Виступаючи на різних конференціях, представники ДУМУ наголошують на толерантності мусульманського віровчення, позиціонуючи себе як мейнстрім суннізму. Варто наголосити, що актуальні політичні питання відіграють у текстах, опублікованих «Аль-Іршад» другорядну роль – тут відсутня поширена серед багатьох мусульманських організацій оцінка геополітики, не зустрічається й пропаганда специфічних суспільних проектів на кшталт нео-халіфату чи «фікгу меншин». Таким чином, ДУМУ позиціонує себе як «духовний» центр, протиставляючи ісламське віровчення у витлумаченні аль-Гаррарі «сектантським» релігійним та релігійно-політичним рухам, наголошуючи, в першу чергу, на культурних, етичних та доктринальних особливостях ісламу.

Інакше виглядає видавнича діяльність Всеукраїнської асоціації громадських організацій «Альраїд», у межах якої функціонує видавництво «Ансар Фаундейшн». Будуючись на принципах, відмінних від консервативних «духовних управлінь», «Альраїд» швидко перетворився на одну із найактивніших мусульманських організацій України. Цьому сприяла розбудова мечетей, численні соціальні проекти, заходи, спрямовані на покращення іміджу ісламу в очах українців, запуск кількох тематичних веб-сайтів, видавнича діяльність та інші вагомі здобутки Асоціації.

Як ми вже відзначали в іншому дослідженні, «Альраїд» активно використовує спадщину реформаторського традиціоналізму, зокрема «глобального муфтія» (за виразом Б. Граф) [29]Йусуфа аль-Карадаві (нар. 1926) [30]. У деяких публікаціях діяльність Асоціації розглядається у зв’язку із доктриною васатійя («поміркованість»), розвинутою представниками сучасного покоління «Братів-мусульман». [31] Утім, доктринальна складова, відображена в публікаціях «Арраїду», має набагато ширший обрій. Одна з електронних публікацій на сайті «Іслам для всіх», присвячена темі мазгабів, містить чимало посилань на класиків традиціоналізму, зокрема ібн Таймійю (1263-1328 рр.) [32]. На сторінках газети «Альраїд» зустрічається чимало статей, де мусульманське віровчення подається в інтерпретаціях, близьких до сунітського традиціоналізму. Засуджуються будь-які нововведення у релігію, а головний пріоритет (у спірних питаннях, де відсутня одностайна думка) віддається найбільш відомим сунітським вченим. Один із авторів, голова кримської школи хафізів Сейран Аріфов, наголошує на тому, що не можна ставити поряд із думкою великих вчених – «Абу Ханіфи, Маліка, Шафії та ібн Ханбала, а також Шатибі, ібн Раджаба, ібн Касіра, ібн Хаджра, Нававі, Бухарі чи Мусліма, Газалі чи Ібн Таймійї – висловлювання тих, хто їх не гідний» [33].

Видавництво «Ансар Фаундейшн» надрукувало й чимало популярної літератури, орієнтованої, в першу чергу, на немусульман – «Прямой путь к Богу» А.Полосіна, «Что должен знать каждый об исламе и мусульманах» С.Ханіф, «Общее представление об исламе» А.Ат-Тантауві тощо. На відміну від ДУМ України, яке акцентує увагу на середньовічних першоджерелах, «Альраїд» видруковує літературу популярного й просвітницького змісту. Такою є, наприклад, книга Б.Самбо та М.Абдо «Коран и его тафсир», яка слугує свого роду вступом до вивчення Корану й вміщує доступний для загалу коментар до деяких сур [34]. Варто згадати й російський переклад «200 хадісів», укладених еміратським вченим ’Абд ар-Рахімом аль-Фагімом. [35] Надзвичайно цінною можна вважати й перекладену працю єгипетського мислителя Мухаммада аль-Газалі (1917-1996 рр.) «Моральність мусульманина». [36]

Значну увагу Асоціація акцентує на суспільно-політичних проблемах мусульман. Практично кожна публікація газети «Альраїд» містить чимало статей, де висловлюється підтримка палестинцям, засуджується агресія західних держав проти Іраку та Афганістану, наголошується на необхідності згуртованості мусульман перед викликами сучасності. Таким чином, мусульмани закликаються до активної участі у суспільних справах, пропагується стійка політична позиція, орієнтована на захист власної ідентичності в умовах проживання в не-мусульманських суспільствах. Постійна участь у міжрелігійних заходах, співпраця з іншими мусульманськими організаціями (наприклад, з ДУМ Криму, «Київським муфтіятом») дозволяє розглядати «Альраїд» як суспільно відкриту організацію, що пропагує бачення ісламу як надійної основи для усіх сфер суспільного життя. На відміну від ДУМ України, яке зосереджує увагу на доктринальних розбіжностях, «Альраїд» у своїх публікаціях орієнтується на розбудову соціальної доктрини ісламу, а тому прагне розглядати мусульманське віровчення у максимально широкому контексті, враховуючи й місцеві традиції.

Від початку 2000-х років в Україні розпочала активну діяльність «Ісламська партія визволення» (Хізб ат-Тахрір аль-Іслямі – далі ХТІ), створена в 1953 році палестинським релігійним діячем Такі ад-Діном ан-Набгані (1909 – 1977 рр.) [37]. Закликаючи мусульман до розбудови єдино-правильної, за переконанням представників ХТІ, системи правління (халіфату), представники організації вважають за необхідне реалізацію норм ісламу в публічному просторі, орієнтуючись на традиціоналістичне витлумачення сунізму. Поширюючи свої погляди, в першу чергу, серед мусульман Криму, пов’язані з ХТІ кола видруковують періодичне видання (газета «Відродження»), проводять численні публічні заходи (у вигляді публічних лекцій та конференцій) [38]. Представники ХТІ постійно наголошують на тому, що свою боротьбу за створення халіфату провадять виключно мирними методами, не вдаючись до насильства та орієнтуючись лише на поширення ідеологічних доктрин [39].

Матеріали, які з’являються на шпальтах газети «Відродження» (російською та кримськотатарською мовами), можна умовно поділити на дві групи. Перші – висвітлення ритуально-правових та етичних питань, важливих для мусульман. Другі – матеріали історичного та соціально-політичного характеру, які демонструють, за переконанням ХТІ, актуальні проблеми мусульманського світу, вирішити які може виключно халіфат. Зауважимо, що спадщина середньовічного ісламу (цитована, зокрема, у виданнях інших організацій), присутня в публікаціях ХТІ набагато рідше. Позиціонуючи іслам як засіб боротьби з демократією та капіталізмом, першоджерела ісламського віровчення (Коран, Суна), витлумачуються ХТІ в суспільно-політичному контексті.

Цитуючи, наприклад, 193 айат сури «Корова» (у наведеному в тексті перекладі Е.Кулієва: «Сражайтесь с ними, пока не исчезнет искушение и пока религия целиком не будет посвящена Аллаху. Но если они прекратят, то враждовать следует только с беззаконниками»), автори однієї зі статей пишуть, що започаткування Пророком Мухаммадом держави в Медині «було третім періодом, який передбачав звільнення людей від поклоніння людям задля поклоніння Господу світів. Звертаючи свій погляд на світ, він бажав, щоб усі народи світу мали блаженство під законодавством Ісламу, тобто зробити так, щоб усі люди підкорились і поклонились Всевишньому Аллаху…. Сьогодні Хізб ут-Тахрір, спираючись на метод Пророка (с.а.с), веде ідеологічну та політичну боротьбу в усіх куточках світу». [40] Проблема національної ідентичності, актуальна для багатьох етносів, які сповідують іслам, вирішується представниками ХТІ однозначно на користь ідентичності релігійної. Щасливе майбутнє Криму – це лише повноцінне втілення у життя норм шарі’а, а найкращий історичний період розвитку – перебування у складі репрезентованого Османською імперією халіфату. [41] Відзначимо також, що один із веб-сайтів ХТІ має ще й україномовну версію. [42]

Неважко помітити, що в цілому представники ХТІ орієнтуються на класичну суспільну доктрину сунітського традиціоналізму, ототожнюючи повноту буття ісламу з публічною реалізацією нормшарі’а та розглядаючи у політичному контексті категорію «багатобожжя» (ісламська держава як «звільнення людей від поклоніння людям задля поклоніння Господу світів»). Проголошуючи себе чи не єдиною в ісламському світі силою, яка спроможна відновити халіфат у його «правильному», на їхню думку, розумінні, ХТІ активно протидіє секуляризму та звертає першочергову увагу на буття ісламу в не-мусульманських суспільствах. Значна увага акцентується на гендерних питаннях, функціонує чимало програм, присвячених захисту прав жінок, у тому числі й від «негативів» українського законодавства. «Немає різниці в тому, хто це – чоловік чи жінка. Захищати ісламські цінності та любити Аллаха більше за все в цьому світі – сенс існування справжнього мусульманина». [43] Чимало матеріалів стосуються проблеми носіння мусульманками хіджабу та, відповідно, негативної реакції з боку не-ісламського оточення. У серпні 2010 року пов’язана з ХТІ Ліга мусульманок «Ансара» навіть організувала соцдослідження, з’ясувавши, що більша частина мусульманської молоді не може вільно здійснювати обов’язкову молитву (салят, намаз) в навчальних закладах Криму. [44] Таким чином, члени ХТІ закликають мусульман до захисту своїх конституційних прав, підкреслюючи принципово ненасильницькі методи боротьби.

Не можна оминути увагою той факт, що діяльність ХТІ викликає негативну реакцію у представників ДУМ Криму. Другорядна роль національних (кримськотатарських) традицій, активна суспільна позиція, гостра критика співпраці з «демократичною» владою та інша специфіка «проповіді» (дау’ва) членів Хізбу призводить до численних взаємозвинувачень та конфліктів на рівні місцевих громад. У липні 2010 року Рада Духовного управління мусульман Криму заборонила «поширення на території мечетей та молитовних будинків будь-яких друкованих та цифрових носіїв інформації без погодження з Муфтіятом» [45], намагаючись протидіяти, серед іншого, представникам салафізму та ХТІ. На початку серпня 2010 року Меджліс Криму оприлюднив постанову «Про діяльність партії Хізб-ут-Тахрір та інших радикальних організацій та сект і її згубні наслідки для кримсько-татарського народу» [46], закликавши місцеві громади перешкоджати активності ХТІ.

Чимало публікацій проти ХТІ з’являється й на сторінках газети «Хидает» – офіційного видання ДУМ Криму, що виходить кримськотатарською мовою. Окрім офіційних повідомлень про діяльність Муфтіяту, «Хидает» у постійній рубриці інформує про важливі новини мусульманського світу. Чимало матеріалів стосуються ритуальних практик ісламу. Розміщуються й переклади з турецької мови. Цікаво, що найбільш гострі матеріали, спрямовані проти розбіжностей серед кримських мусульман, публікуються російською мовою [47]. Зауважимо також, що в деяких публікаціях декларується відхід від так званого «мазгабізму» (тобто прийняття лише однієї школи права): «Мусульмани Крыму... віддали перевагу ханафітсько-матуридитській школі, хоча були й ті, хто тримався інших шкіл. Слід відзначити, що в основах віровчення між даними школами немає ніяких відмінностей і всі вони вважаються правильними» [48].

Звісно, жодне дослідження не зможе охопити усіх доктринальних ресурсів, представлених в українському ісламі. Чимало літератури, головно пов’язаної з обрядовими аспектами ісламу, поширює Духовне управління мусульман Криму. Праці доктринального характеру розповсюджені серед автономних громад традиціоналістичного напряму. Своє періодичне видання заснував створений у 2007 році «Київський муфітят» (журнал «Украина и Исламский мир», де друкується чимало історичних та аналітичних статей), нові матеріали з’являються на сайті шиїтського центру «Бейт аз-Загра». [49] Доволі багато джерел поширюється арабською мовою, зокрема серед представників діаспори та мусульман інших національностей, які здобули релігійну освіту. Не можна не врахувати й того факту, що розвиток інформаційних технологій уможливлює доступ віруючих до широкого корпусу мусульманської літератури, незалежно від волі лідерів конкретних громад чи «духовних управлінь».

Проведений нами огляд текстів, на які посилаються представники різних мусульманських організацій в Україні, засвідчив зростання кількості полемічної літератури, спрямованої, в першу чергу, проти інших витлумачень ісламу. Так, наприклад, Духовне управління мусульман Криму неодноразово виступало проти ДУМ України, звинувачуючи його лідерів у поширенніхабашизму. [50] ДУМ України, зі свого боку, опонує сунітському традиціоналізму, що й відображено у численних виданнях. Тож Україна перетворилася на арену доктринальної боротьби між різними інтерпретаціями сунітського ісламу. З кожним роком диспути між представниками релігійних громад стають все більш «фаховими», активно використовується спадщина середньовіччя та напрацювання сучасних релігійних діячів – як із близькосхідних країн, так і з середовища європейських мусульман. Визріла необхідність появи нових мусульманських освітніх інституцій в Україні, орієнтованих на ґрунтовне вивчення, переклад та популяризацію тих джерел, які становлять цілісну основу сунізму, а не обмежуються пропагандою одного мазгабу, однієї теологічної школи чи розуміння ісламу одним етносом.

Досить важливим процесом є поява нових пріоритетів у деяких мусульманських організацій в Україні. Сутність цих орієнтирів полягає у формуванні серед мусульман активної соціально-політичної позиції, заохочення боротьби за свої права, намагання захистити мусульманську ідентичність через повноцінне відбиття норм релігійного закону в сфері суспільного життя. Враховуючи складність деяких аспектів буття ісламу в секуляризованих країнах, інтерпретація класичних першоджерел повинна сприяти розвитку свідомості віруючих, які зберігатимуть класичні ціннісні орієнтири ісламу навіть в умовах сучасності.

Утім, деякі інтерпретатори ісламу в Україні намагаються не стільки займатися релігійним просвітництвом та боротьбою з ісламофобією, скільки довести «істинність» лише своєї організації та лише свого розуміння суспільної значимості ісламу, розглядаючи вчення своїх опонентів як щось «іноземне» й «нетрадиційне». Парадоксально, але відносини між окремими мусульманськими організаціями в Україні залишаються більш напруженими, ніж, наприклад, стосунки з представниками інших віросповідань. Якщо мусульманські організації не стануть на шлях діалогу (який повинен відбуватись на паритетній основі та визнанні, в першу чергу, спільних для усіх, принаймні, сунітів Корану й Сунни, а не на безапеляційному «наслідуванні» (таклід) особистих суджень сучасних апологетів), розкол між різними мусульманськими громадами в Україні були лише посилюватись.

Михайло ЯКУБОВИЧ,
канд. іст. наук, сходознавець

За матеріалами РІСУ
________________________________________
[1] Релігійні організації в Україні (станом на 1 січня 2011 року) [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://risu.org.ua/ua/index/resourses/statistics/ukr2011.
[2] Yakubovych, M. Islam and Muslims in Contemporary Ukraine: Common Backgrounds, Different Images [Текст] // Religion, State and Society. — 2010. — No. 38. — P. 294.
[3] Гарас Л. Религия и политика в совеременной Украине: проблемы взаимоотношений [Текст] / Л. Гарас // Вісник СевНТУ. — 2008. — No. 91. — C. 67-73.
[4] Fox, Jonathan. Do Democracies Have Separation of Religion and State? [Текст] / Jonathan Fox // Canadian Journal of Political Science. — 2007. — No. 40. — P. 1-25.
[5] Див.: Корнієвський К. Політичні аспекти загроз національній безпеці України в духовно-релігійній сфері [Текст] / К. Корнієвский // Науковий вісник Ужгородського університету. — 2009. — Вип. 12. — С. 151.; Канах А. Исламофобия как политическое явление ХХІ-го века [Текст] / А. Канах // Вестник СевНТУ. — 2008. — No. 91. — C. 129; Поширення ідеології релігійних ісламських течій екстремістського спрямування в АР Крим [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.niss.gov.ua/Monitor/September09/1.htm.
[6] Притула В. Пробуждение крымского ислама: новые вызовы [Електронний ресурс] / В. Притула. – Режим доступу: http://www.bigyalta.com.ua/story/664
[7] Мухаметов А. «Традиционный ислам и точка» / А. Мухаметов [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.islam.ru/pressclub/tema/trisok/
[8] Потіха А. Чи існує загроза екстремізму в Криму? // Резонанс: бюлетень матеріалів, підготовлених на базі аналізу оперативної інформації електронних видань. — 2009. — № 82. — C. 5.
[9] Див.: Yakubovych M. Islam and Muslims in Contemporary Ukraine: Common Backgrounds, Different Images [Текст] / M. Yakubovych // Religion, State and Society. — 2010. — No. 38. — P. 296.
[10] Див., наприклад, роботу саудівського автора С. Аш-Шаграні: Аш-Шаграні, С. Фірка аль-Ахбаш. — Ар-Рійад: Дар аль-Фава’ід, 2002. — 1307 с.
[11] Аль-’Акыда ат-Тахауийя [Текст]. — К. : Аль-Иршад, 2009. — 32 с.
[12] Аль-Харрарий, Абдуллах. Мухтасар. Учебное пособие, обеспечивающее необходимыми знаниями по Исламу (по учению имама Абу Ханифы). — К. : Аль-Иршад, 2009. — 80 с.
[13] Аль-Харрарий, Абдуллах. Мухтасар. Учебное пособие, обеспечивающее необходимыми знаниями по Исламу (согласно правовой школе Имама аш-Шафи’ий). — К. : Аль-Иршад, 2009. — 68 с.
[14] Цит. праця. — С. 5, 6.
[15] Вероубеждение мусульман [Текст]. — К. : Аль-Иршад, 2008. — 36 с.
[16] Цит. праця. — С. 9-14.
[17] Цит. праця. — С. 16.
[18] Тафсір аль-Муйассар [Текст]. — Медіна : Муджамма’ Малік Фагд лі-т-Тіба’ аль-Мусхаф аш-Шаріф, 2008. — С. 312.
[19] Краткое толкование письма имама ибн ’Асакира [Текст]. — К. : Аль-Иршад, 2010. — 37 с.
[20] Macdonald D. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory [Текст] / D. Macdonald. — New York : Read Books, 2007. — P. 273 (reprint).
[21] Краткое толкование письма имама ибн ’Асакира [Текст]. — К. : Аль-Иршад, 2010. — С. 33.
[22] Знание о Боге [Текст]. — К. : Аль-Иршад, 2009. — С. 8.
[23] Цит. праця. — С. 9.
[24] Цит. праця. — С. 10.
[25] Там само.
[26] Цит. праця. — С. 55-58.
[27] Заблуждение ваххабитов [Текст]. — К.: Аль-Иршад, 2009. — 36 с.
[28] Предостережение от трех заблудших течений [Текст]. — К.: Аль-Иршад, 2009. — 24 с.
[29] The Global Mufti: The Phenomenon of Yusuf al-Qaradawi [Текст] / [Ed. by. B. Graf, J. Skovgaard-Petersen]. — New York : Columbia University Press, 2009. — 256 p.
[30] Yakubovych M. Islam and Muslims in Contemporary Ukraine: Common Backgrounds, Different Images [Текст] / M. Yakuboych // Religion, State and Society. — 2010. — No. 38. — P. 294.
[31] Munster A. Islamisation in Eastern Europe — а case study of Arraid in Ukraine [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.islaminstitut.de/uploads/media/Engl_Ukraine.pdf.
[32] Мазхабы в исламе [Електронний ресурс]. – Режим доступу:http://www.islamua.net/admin/modules/books/data/ mazhabi.pdf.
[33] Арифов С. Нововведения. Из основ понимания религии / С. Арифов // Арраид. — Август 2010. — № 7-8 (133). — C. 8.
[34] Самбо Б., Абдо М. Коран и его тафсир / Б. Самбо, М. Абдо. — К.: Ансар Фаундейшн, 2007. — 219 с.
[35] 200 хадисов. — К.: Ансар Фаундейшн, 2002. — 202 с.
[36] Аль-Газали М. Нравственность мусульманина / М. Аль-Газали. — К.: Ансар Фаундейшн, 2004. — 364 с.
[37] Див. про нього в одному з найновіших досліджень: ’Альван, Гішам. Такі ад-Дін ан-Набгані ад-даі’йя аль-хіляфа аль-іслямійя. — Бейрут : Дар аль-Амір лі-Сакафа уа ль-’Улум, 2009. — 304 с.
[38] Temnenko Z. Islam and Hizb ut-Tahrir’s activities in Crimea, Ukraine [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www.caei.com.ar/es/programas/cei/41.pdf.
[39] Интервью с Фазылом Амзаевым // Возрождение. — 2009. — № 19. — C. 1, 2, 8.
[40] Ремзы Кьызы Лутфие. Сегодняшний день принадлежит тебе… // Возрождение. — 2010. — № 32. — C. 7.
[41] Эмирусейнов Решат. Национальная идея крымских татар // Возрождение. — 2010. — № 33. — C. 4.
[42] http://hizb.org.ua/.
[43] Интервью. Лига мусульманок «Ансара» // Возрождение. — 2010. — № 32. — C. 5.
[44] Зудиева Лутфие. Ислам и Украина. Механизмы взаимодействия: проблемы и перспективы // Возрождение. — 2010. — № 32. — C. 6.
[45] Заседание Совета имамов Духовного управления мусульман Крыма [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.qirimmuftiyat.org.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=304%3A2010-08-04-08-39-23&catid=1&Itemid=30&lang=ru.
[46] Меджліс закликав мусульманські громади України активно протидіяти Хізб ут-Тахрир [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://risu.org.ua/ua/index/all_news/other_confessions/islam/37160/.
[47] Див., наприклад: Исмаилов, Айдер. Цена шариата [Текст] / Айдер Исмаилов // Хидает. – 2011. – No. 7. – C. 6.
[48] Исмаилов, Айдер. Мусульмане Крыма – кто они? [Текст] / Айдер Исмаилов // Хидает. – 2011. – No. 6. – C. 6.
[49] http://baitalzahra.org/.
[50] Муфтият Крыма решительно борется с рапространением «деструктивной секты» — хабашизма [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.nr2.ru/crimea/216788.html.

Молоді вчені, роботи яких були визнані найкращими, отримали дипломи та грошові винагороди. Крім того, усім учасникам конкурсу були передані комплекти книг на ісламську тематику для власного користування та установ, у яких вони навчаються або працюють.

Для дипломантів конкурсу також організовується ознайомлювальна поїздка мусульманськими історичними місцями в Україні. Вони також будуть залучені до дослідницьких програм.

Перелік найкращих робіт

Серед майже трьох десятків наукових праць, що надійшли в оргкомітет конкурсу, кращими визнані:

I місце. Робота «Ісламський раціоналізм та європейська ментальність крізь призму філософської традиції: точки перетину й можливості взаємодії». Автор - Кульчинський Олесь Богданович, аспірант відділення тюркології Інституту сходознавства ім. Агатангела Кримського НАН України.

II місце. Робота «Ісламський чинник у французькій популярній літературі та кінематографі у 1995-2007 рр». Автор - Сипко Богдана Володимирівна, студентка магістерської програми історичного факультету Львівського національного університету ім. Івана Франка.

III місце. Робота «Особливості діяльності ісламських банків та їх входження на фінансові ринки європейських країн». Автор - Москаленко Інна Михайлівна, студентка III курсу обліково-фінансового факультету ДВНЗ «Українська академія банківської справи Національного банку України».

Крім того, роботи п’яти наступних конкурсантів були визнані достатньо добрими. А саме:

1. Робота «Мусульманська громада Південно-Східної України: ретроспективний аналіз на прикладі міста Катеринослава та Катеринославської губернії». Автор - Афанасьєв Олег Євгенович, кандидат географічних наук, доцент кафедри фізичної та економічної географії геолого-географічний факультету Дніпропетровського національного університету ім. Олеся Гончара.

2. Робота «Стереотипізація ісламу у мас-медійному дискурсі». Автор - Бутиріна Марія Валеріївна, доктор наук із соціальних комунікацій, завідувач кафедри реклами та зв`язків із громадськістю Дніпропетровського національного університету ім. Олеся Гончара.

3. Робота «Мініатюра «Мірадж Мухаммада» з музею мистецтв імені Богдана та Варвари Ханенків у контексті шкіл іранської мініатюри XVI ст.» Автор - Конончук Оксана Михайлівна, кандидат філологічних наук, викладач кафедри Близького Сходу Інституту філології Київського національного університету ім. Тараса Шевченка.

4. Робота «Мусульмане Киева (середина XIX в. – 1917 г.)» Автор - Риндюк Наталія Володимирівна, редактор ТОО «Видавничий дім «Стілос».

5. Робота «Проблема збереження цінностей мусульманської сім'ї на тлі занепаду суспільної моралі в Україні». Автор - Ястремська Тетяна Михайлівна.

Підготовка збірки

В даний час ведеться підготовка до видання збірки робіт переможців V Всеукраїнського конкурсу. Після опрацювання матеріалів ученими і редакторами, роботи будуть опубліковані на сайті «Іслам в Україні».

Організатори конкурсу висловлюють подяку всім молодим ученим, які надіслали свої праці на розгляд жюрі

Власкор.

Посилання на тему:

Продовжено термін здачі робіт на V Всеукраїнський конкурс ісламознавчих досліджень

Підведено підсумки IV Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих досліджень

У конкурсі можуть брати участь студенти, аспіранти, пошукачі, молоді викладачі вищих навчальних закладів ІІІ–ІV рівнів акредитації, наукові співробітники науково-дослідних інститутів, аналітики й експерти дослідницьких центрів, працівники музеїв, архівів, бібліотек, громадських організацій України віком до 35 років. Релігійна, національна, політична, соціальна та інша належність конкурсантів не мають значення. Матеріали, подані на конкурс, можуть бути написані як одним автором, так і у співавторстві (не більше трьох авторів). Виконані дослідження у перспективі можуть стати темами подальших наукових студій учасників конкурсу, вони можуть бути використані для підготовки курсових і дипломних робіт, дисертацій тощо. На конкурс не допускаються роботи, що вже були нагороджені преміями та відзнаками або були представлені на інші конкурси.

Переможцям конкурсу передбачені наступні премії. Перша премія – 3000 гривень. Друга премія – 2000 гривень. Третя премія – 1500 гривень. П’ять конкурсантів, чиї роботи підготовлені на достатньо високому науковому рівні, одержують заохочувальні премії у розмірі 500 гривень. Для переможців та діпломантів конкурсу організовується ознайомлювальна поїздка мусульманськими історичними місцями в Україні. Переможці конкурсу також будуть залучені до дослідницьких програм. Переможці конкурсу та заохочені учасники одержують також почесні дипломи, комплекти книжок для власного користування та бібліотек установ, де конкурсанти навчаються або працюють. У випадку, коли переможцями стають співавтори, приз пропорційно, рівними частками розподіляється між ними. Кожен конкурсант, чия робота написана з дотриманням сучасних наукових та технічних вимог до підготовки текстів, але не пройшла конкурсний відбір, заохочується відзнакою та подарунком.

Роботи мають бути написані українською або російською мовою. Тексти необхідно подавати в одному примірнику, набраному на комп’ютері (формат А4, 14 кегль, поля 2 см з усіх боків, подвійний інтервал). До участі в конкурсі допускаються роботи обсягом від 24 до 40 сторінок (разом зі списком використаних джерел та літератури). Необхідно вказувати повні вихідні дані публікацій, наведених у зазначеному списку. До нього також мають бути включені посилання на використані електронні ресурси. Бажано, щоб текст складався з вступу (який містить аналіз джерел та використаної літератури), основної частини, висновків та бібліографічного списку. Обов’язково слід продублювати друкований примірник роботи копією, надісланою на електронну адресу Асоціації.

Титульний аркуш роботи має містити лише назву дослідження. На окремому аркуші слід вказати прізвище, ім’я та по-батькові автора або колективу авторів, а також наукового керівника (за його наявності); дату народження; дані про місце навчання або роботи (назва, адреса і відповідний телефон закладу або організації); курс (рік навчання) і факультет (або фах навчання); поштову адресу, контактний телефон та електронну адресу (за наявністю). Бажаними є рекомендації двох науковців (зокрема наукового керівника), які мають наукові публікації за темою роботи. Інформація про автора (-ів) та рекомендації повинні бути завірені за місцем навчання конкурсантів або за місцем роботи науковців, які рекомендують матеріал для участі у конкурсі. Зазначені документи подаються в окремо доданому запечатаному конверті, на якому пишеться тільки назва роботи.

Текст роботи разом із конвертом-додатком слід надіслати (дата відправки провіряється за поштовим штемпелем) або занести до 31 грудня 2010 року на адресу Асоціації: Оргкомітет конкурсу, ВАГО “Альраід”, вул. Дегтярівська, 25-а, м. Київ, 04119. Довідки за телефонами: (044) 490-9900, 490-9996 (з 10 до 17 години, крім вихідних) та за електронною адресою: office@arraid.org.

Підсумкове рішення про результати конкурсу буде прийнято журі у складі знаних науковців України до 1 лютого 2011 року. Організатори конкурсу залишають за собою право на публікацію кращих робіт молодих учених. Рукописи не повертаються. До участі у конкурсі не буде допущено роботи, в яких використано без посилань фрагменти текстів інших авторів (виданих у вигляді публікацій або розміщених в Інтернеті).

Офіційне підбиття підсумків конкурсу, урочисте нагородження переможців та відзначених конкурсантів відбудеться у приміщенні Ісламського центру м. Києва, про що буде повідомлено заздалегідь в індивідуальних запрошеннях. Транспортні витрати на подорож до Києва переможцям та призерам конкурсу з регіонів України буде відшкодовано. Передбачається також урочистий прийом з додержанням традицій східної гостинності.

З повагою,

Оргкомітет конкурсу

Мусульманське право як правова основа діяльності судів Кримського ханства

Діяльність судів характеризується станом правової системи держави, в рамках якої вони функціонують. Суди Кримського ханства були складовою частиною мусульманської правової системи, яка простежується в джерелах права, що використовувалися в судах, у характері судової влади, її принципах, судочинстві, судових рішеннях.

Поняття «правова система» вживається як у широкому, так і у вузькому значенні (право). Звідси можлива кваліфікація мусульманського права як однієї з основних правових систем (правових сімей) сучасності. Як і всі інші системи релігійного права, мусульманське право є не територіальним, а персональним, тобто поширюється на членів мусульманської громади. Мусульманське право виникло як частина ісламу, розвивалося і вдосконалювалося в результаті тлумачення вченими-богословами і правознавцями. Тому воно сприймається і як система норм права, і як досконала політико-правова доктрина. Ісламська релігія, в рамках якої існує мусульманське право, має державний характер і більш ніж всі інші світові релігії пов'язана з державою і правом [1, с. 634]. Це не могло не відбитися на правовому становищі судових органів і характері судочинства.

Правовою основою діяльності судів у Кримському ханстві служили: Коран - священна книга мусульман і основний закон; Сунна - зібрання висловів Пророка і повідомлень про його дії; іджма - збірка правил, що містять в собі тлумачення рішень Корану і Сунни головними учнями Пророка; Кияс - рішення і законоположення священних тлумачів (Ханіфи, Шафії, Малека, Ханбаля). Звідси і отримали назви школи мусульманського права, одна з них - ханіфітська - набула поширення у Кримському ханстві [2, с. 8; 3, с. 38]. Для мусульман сунітського напрямку ці рішення і законоположення стали основою шаріату [2, с. 27].

Певне значення у здійсненні правосуддя в Кримському ханстві мали фетви - постанови, рішення, висновки, прийняті головною у духовній ієрархії особою - муфтієм, якому підпорядковувалися каді (суддя), що підтверджує взаємозв’язок релігії з правосуддям. Каді (араб., тюрк, і перс. - казі) - духовна особа, яка вирішує суперечки і сумніви у справах практичного значення про віру, а також сімейного, спадкового і, частково, кримінального права за правилами фікху [1, с. 638; 2, с. 28]. Фікх містить у собі виклад правил з практичного вчення про віру та цивільне правознавство. Вивчення цієї науки було необхідно кадієві для здійснення правосуддя [2, С.115].

Організація судової системи в Кримському ханстві

Кримське ханство поділялося на 48 судових округів - каділиків [4, с. 30]. Вищі посадові особи держави - калга, нуреддін, ор-бей, сераскери - голови ногайських орд, валіде (мати хана) і беї Ширінські, Мансури, Яшлавські, Барини, Аргини та інші, мали свої бейлики (тобто адміністративно-територіальні одиниці ханства) і уповноважені були здійснювати правосуддя над своїми підданими за допомогою кадіїв, розглядаючи цивільні, кримінальні справи [5, с. 18]. Але, якщо вирок передбачав смертну кару підсудного, то ця справа розглядалася у вищому суді. На це звертає свою увагу і литовський дипломат М. Литвин. Порівнюючи правосуддя Кримського ханства та Литви, він стверджував, що литовці «за найменшою підозрою мучать, спотворюють, вбивають без суду своїх людей, здобутих не війною і не купівлею, що належать не до чужого, а до нашого племені і віри», тоді як у Кримському ханстві бей не може засудити підвладного до страти без санкції вищого суду [6, с. 49].

Своєрідним було призначення суддів на посаду. Каді призначався грамотами хана або за розпорядженням кадіаскера (Верховного судді ханства). Хан призначав каді Бахчисарая, Акмесджита (Сімферополя), Кезлева (Євпаторії) і Оркапи (Перекопа), за межами Криму всіх кадіїв ногайських орд, які, у свою чергу, призначали заступників суддів у своїх областях. Всі судді, призначені жалуваними ханськими грамотами, мали право остаточного вироку у цивільних та кримінальних справах, у яких не розглядалося питання про смертну кару [5, с. 33].

Повноваження судді (каді)

До повноважень каді першої інстанції входив розгляд усіх кримінальних і цивільних справ; призначення опіки та піклування над тими, хто не міг керувати своїм майном; одруження жінок, які не мали опікунів; здійснення вищого нагляду за вакуфами; спостереження за громадськими дорогами, спорудами; контроль за виконанням заповітів; винесення покарань у кримінальних справах та рішень у цивільних справах; збір зекята [3, с. 38]. Другою судовою інстанцією був Диван бейлика або кадіаскер, який знаходився у столиці ханства. Він розглядав значні поземельні суперечки, здійснював розподіл великих спадщин, нагляд за виконанням рішень, а також був слідчим у справах «про смертовбивство» [3, с. 70]. Крім того, до його повноважень входило внесення дати правління того чи іншого хана [7, с. 75]. Суддя, призначений кадіаскером, «не мав права винесення остаточного вироку, його рішення можна було оскаржити в Диван, або самому кадіаскеру. Суд кадіаскера розглядав усі цивільні справи населення, а мурзи і бей знаходилися в його юрисдикції і ніколи не направляли своїх справ до судових округів - каділиків. Усі ці відомства мали право садити у в'язницю, призначати удари палицею, стягувати грошові штрафи, але в жодному випадку не мали права засуджувати до смерті [5, с. 34]. За кадіаскером, за ієрархією, слідував муфтій (духовний голова), який давав юридичні вказівки для каді.

Вищою судовою інстанцією в Кримському ханстві був Диван, членами котрого були: калга-султан, нуреддін-султан, візир, бей, ханіфітський шейх-уль-іслам і глави трьох шкіл мусульман [8, с. 103], кадіаскер, міський (Бахчисарайський) мулла [4, с. 44]. Сторона, щодо якої було винесено рішення або вирок, мала право подати апеляцію до Дивана, у разі, якщо вирок «не узгоджувався з законом, але Диван мав це підтвердити, тільки в такому випадку скривджена сторона легко могла отримати касацію вироку» і клопотати про перегляд справи. У Диван прямували всі цивільні і кримінальні справи «певного значення і особливої важливості». Після розгляду справи, вивчення доказів та опитування свідків кадіаскер виносив вирок.

У складних кримінальних справах, пов'язаних з державними злочинами, останнє слово було за ханом. Хан виносив уджет (судовий вирок), який записувався в особливу кадіаскерську книгу, після чого вирок набував юридичної сили [9, с. 5]. Хан мав право засуджувати до смертної кари злочинців тільки за державні злочини (крадіжку і вбивство на великій дорозі, за виготовлення фальшивої монети, за злочини проти народу) [5, с. 35].

Призначення судді на посаду здійснювалося письмовим актом, який повинен був бути прочитаний «у мечеті, у присутності осіб, що можуть засвідчити факт призначення від хана або від кадіаскера» [2, с. 384].

Вимоги до особи, яка обирається каді

Особа, яка обирається каді, повинна відповідати наступним вимогам: досягти повноліття; мати здоровий глузд (не бути недоумкуватою або психічнохворою);

бути правовірним (мусульманином); характеризуватися як людина справедлива і неупереджена; мати чистоту походження (бути законнонародженим); мати необхідний ступінь вченості (знати Коран, всі постанови і повеління шаріату; хадиси знати напам'ять було необов’язково); володіти арабською мовою; бути чоловічої статі ( хоча за книгою Мюльтека жінці дозволялося бути каді у цивільних справах).

При здійсненні правосуддя суддя повинен був дотримуватися певних правил, за порушення яких його усували від виконання обов'язків. Перш за все всі рішення каді повинні ґрунтуватися на шаріаті і бути справедливими. Отримання і подача хабарів заборонялися, оскільки це розцінювалося не тільки як злочин, але і як гріх. Судді (каді) не мали права вимагати винагороди у сторін за свою справу, а, навпаки, для осіб малозабезпечених і бідних вони зобов'язані були купувати папір, чорнило і т.п. З цього приводу М.Литвин відзначає, що «правосуддя у татар краще, ніж у нас (в Литві)»: «За вбивство у нас призначається покарання не за Божественним законом, щоб кров змивати кров’ю, а грошове, з суддівськими десятинами, і тому вбивства бувають часто. У Литві навіть слуга судді, виконавець вироку, бере десяту частину, і певну частину бере підлеглий судді, котрий призначає день суду, і багато інших. У нас (в Литві) заради цих десятин суддя буває суддею, чого немає у татар, бо судді там - особи духовні, і правосуддя шанують свято. Для кращого правосуддя суди Кримського ханства вільні від будь-яких вивертів і гачків, які затягують судовий процес »[6, с. 37].

Каді з усіх предметів, що не зовсім йому зрозумілі, зобов'язаний запитувати думки або ж просити порад у осіб, що «знаються» на справі (тобто експертів). Він не міг брати участі у вирішенні справи відносно батька, колишнього господаря (якщо каді - вільновідпущеник), а також свого недруга, в цих випадках каді повинен був заявити про самовідсторонення [10, с. 23]. Передбачалася заборона на розгляд справ кадієм, якщо його психофізіологічний стан був неврівноваженим:

якщо він чимось засмучений, нездоровий, дуже голодний, перебуває в особливо веселому настрої. Вважалося, що подібні обставини можуть перешкоджати судді вникати у суть справи з відповідною увагою і виносити рішення з необхідним обґрунтуванням. Суддя в Кримському ханстві не мав права займатися торгівлею або іншою комерційною діяльністю.

Було встановлено суворий облік проведення справ на всіх стадіях. Для цього при судах існували канцелярії. Каді сам вів алфавітний реєстр імен осіб, які судяться, реєстр їх явок і остаточного розгляду справи. Всі ці дані вносилися до окремої книги, а щоденні рішення каді складалися в особливий футляр за його печаткою, і з закінченням місяця зшивалися в зошити [10, с. 23], які називалися кадіаскерськими книгами.

Принципи здійснення правосуддя

Узагальнюючи наявні відомості про характер правосуддя в судах Кримського ханства, автор статті виявив наступні принципи, покладені в основу відправлення правосуддя кадіями.

1. Принцип релігійно-правової законності, тобто суддя діяв у суворій відповідності з шаріатом: «все, що вчинено не у відповідності з шаріатськими постановами вважається, незаконним, і оголошується недійсним» [2, с. 117].

2. Принцип доведеності вини, тобто мала місце свого роду презумпція невинуватості, оскільки вважалося, що, «базуючись на постановах шаріату, суддя не припускав ні фальсифікації, ні навмисності, ні провини в будь-якій дії, без зізнання в тому обвинуваченого, або без надання доказів, заснованих на свідченнях свідків»[2, с. 117]. До того ж, покарання призначалося тільки в тому випадку, якщо гріх або злочин стає відомим і доведеним [2, с. 462]. При розгляді справи каді дуже суворо дотримувався норм шаріату. Якщо при оскарженні судового рішення буде доведено, що, наприклад, «незаконно засудили будь-якого слабкого раба, то на зборах татарських улемів (законодавців) цього кадія, що незаконно судить, б'ють каменем, зовсім не даючи пощади» [11, с. 44].

3. Принцип взаємної рівності сторін у судовому процесі. Він відповідає правилу, яке діяло в судочинстві Кримського ханства, згідно з яким «вимога заслуговує довіри чи уваги». У мусульманському правознавстві це правило позначають так: «Супротивна сторона для підкріплення справедливості своєї вимоги зобов'язана надати свідків, а іншій стороні дається віра, що вона може підкріпити своє свідчення присягою» [2, с. 118]. Академік М.Литвин, який прожив у Кримському ханстві певний час, у своєму творі «Про звичаї татар, литовців і московітян» пише про те, що «суду кадія покоряються нарівні з простими людьми вельможі і вожді, крім верховного владики, якому вони приписують походження вище ніж людське, всі користуються однаковими правами» [6, с. 17]. Порівнюючи судочинство Литви і Кримського ханства, дослідник зазначає:

«Несправедливим у Литві те, що бідняк, бажаючи притягнути до суду магната, ні за які кошти не знайде собі стряпчого. Не менш несправедливим є і те, що сусіда мій сильніший, який живе зі мною на кутку, має іншу підсудність і не так легко притягується до суду» [6, с. 39].

4. Принцип справедливості. Сура 4 Корану велить у судових справах та суперечках виносити рішення за найбільш суворої справедливості, навіть відносно найближчих своїх родичів або друзів [2, с. 118].

5. Принцип здійснення правосуддя тільки уповноваженою особою - каді, тобто без затвердження на посаді каді, ніхто не уповноважений прийняти на себе звання каді і зайнятися рішенням справ, які підлягають розгляду шаріатського суду» [2, с. 384].

6. Принцип невідворотності покарання. Покаранню за злочини, передбачені в шаріаті, «підлягають однаково особи всіх становищ», тобто незалежно від майнового стану і багатства [2, с. 467].

7. Принцип гласності. Розгляд справ каді проводив у мечеті або в місці, заздалегідь вказаному суддею (мexкeмe). Помічники каді повинні показувати будь-кому охочому місце судового процесу. Покарання за злочини завжди виконувалося в присутності народу [2, с. 91]. У Литві того ж історичного періоду (для порівняння) (взято з творів М. Литвина) не було навіть відповідних місць для засідань суду: «Часто скривдженому доводиться шукати правосуддя далі, ніж за 50 верст, що дуже погано» [6, с. 41].

Релігійний характер судочинства

Особливістю здійснення правосуддя в Кримському ханстві є його релігійний характер, яким наповнені всі етапи судочинства. Не тільки саме правосуддя ґрунтувалося на релігійно-правових нормах, але й організація судочинства становила релігійно-правове дійство. Перед здійсненням правосуддя каді повинен був прийти до мечеті здійснити обряд молитов і потім прямував до мехкеме, зазвичай це мечеть. Відповідно до релігійного обряду каді сідав спиною до Кааби (Мекки), запрошуючи до себе сторони, що сперечаються, і саджаючи їх так, щоб під час судового процесу вони були звернені обличчям до Мекки. Таким чином, правосуддя в Кримському ханстві мало свої відмінні, неповторні особливості, зумовлені, головним чином, мусульманською релігією. Це простежується в правовому статусі суддів у ханстві, в принципах правосуддя, в організації та проведенні судового процесу. За свідченням Н. Торнау, правосуддя здійснювалося з великою справедливістю і неупредженням і свято шанувалося народом.

Література

1. Скакун О.Ф. Теория государства и права: Учебник. Харьков: Консум. Университет внутренних дел, 2000. — 704 с.

2. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. — Санкт-Петербург: Типогр. 2 отделения Собственной Э.И.В.. Канцелярии, 1850. — 475 с.
3. . Попов А. И. Вторая учебная экскурсия Симферопольской мужской гимназии в Бахчисарай. — Симферополь: Таврическая Губернская Типография, 1888. — 131 с.

4. Крым: прошлое и настоящее / Институт истории СССР АН СССР; отв. ред.: Агаджанов С. Г., Сахаров А. Н. — Москва: Мысль, 1988. — 107 с.

5. Пейссоннель. Записка в состоянии гражданском, политическом и военном Малой Татарии. 1755. —73 с.; Книга путешествий. Э. Челеби в Крыме (1666-1667) / Пер. с турецкого Э. В. Бахревского/ — Симферополь: Дар, 1999. — 144 с.

6. Литвин М. О нравах татар, литовцев и московитян / Пер. с лат. С. Шестакова. — М., 1845. — 77 с.

7. Дашков Ф. Ф. Исторический очерк крымскотатарского землевладения // ИТУАК. — No 21. — 1894. — С. 59-89.

8. Книга путешествий. Э. Челеби. Походы c татарами и путешествия по Крыму (1641-1667). — Симферополь: Таврия, 1996. — 240 с.

9. Абдуллаев И. Возрождаемый архив: цели и перспективы // Голос Крыма (2001, No6).

10. Дашков Ф. Ф. Сельская община в Крымском Ханстве. — Симферополь: Таврическая Губернская Типография, 1887. — 64 с.

11. Книга путешествий. Э. Челеби в Крыму (1666-1667) / Перевод с турецкого Э. В. Бахревского. — Симферополь: Дар, 1999. – 144 с.

АМЕТКА Фатма, доцент кафедри державно-правових дисциплін Кримського юридичного інституту Національного університету внутрішніх справ, кандидат юридичних наук

За матеріалами turkolog.narod.ru

Посилання на тему:

Новини

ДУМК консультуватиме мусульман у вирішенні правових проблем

Міллі Фірка пропонує відродити у Криму ісламські суди

Наукові роботи

Мусульманське право

Порівняльний аналіз правового статусу жінок в Україні і мусульманських країнах: загальносоціальний і кримінально-правовий аспекти (рос. мовою)

Відродження ісламу в Криму (Політологічний аналіз процесу) (рос. мовою)

Порівняльно-правовий аналіз кримінально-правових норм України і мусульманського кримінального права (рос. мовою)

Насильницьки зачинялися мечеті, руйнувались або прилаштовувалися під склади, майстерні, гаражі тощо. У будинку Севастопольської мечеті розмістили архів Чорноморського флоту. На колгоспний склад перетворили мечеті у численних селах та містах. До 1 березня 1931 р. в Кримській АРСР закрито 106 мечетей та 2 молитовних приміщення, з них відразу знесено 51.

У Бахчисарайському районі, де на обліку стояло 84 мусульманські громади, до 1931 р. закрито 24 мечеті, знесено — 5. У 1932 р. прокотилася друга хвиля масового закриття мечетей. У М.Бахчисарай кам'яну мечеть перетворено на хлібний склад, іншу історичну мечеть — на вагову майстерню. Ханська мечеть в Євпаторії якийсь час служила краєзнавчим музеєм, а потім стояла занедбаною й забутою до 70-х років. Головну мечеть Муфті-Джамі у Феодосії також перетворили на склад. Закриту 1936 р. мечеть у с. Сєрово переобладнали під квартири колгоспників.

Десятки інших мечетей чекала за Радянської влади така сама доля. Навіть за умов утисків мусульман у царській Росії в Ялті (повіті) станом на 1917 р. ще діяло 29 мечетей, в інших великих містах Криму та їхніх околицях — по ЗО—40. На середину 80-х років не збереглося жодної. Більшість з них або зовсім зруйновано, або вони не підлягають відновленню.

У 30-ті роки безжалісно знищувалася самобутня мусульманська цивілізація Криму: ліквідовано писемність, заборонено до вжитку арабську графіку, збиралися й знищувалися книги, скасовано систему мусульманської освіти, заборонено суд за шаріатом.

Після однієї з найтрагічніших подій XX ст. — насильницької депортації кримських татар у 1944 р. — почалася така сама насильницька асиміляція їх. Обрусіння та атеїзація провадилися паралельно. Тому іслам у середовищі спец-переселенців залишався не тільки засобом задоволення релігійних потреб, він став могутнім стимулом підтримки пам'яті народу про своє минуле, про свою Батьківщину. Радянська влада прагнула знищити навіть саму пам'ять про життя мусульман тут колись. З усіх довідників, енциклопедій, підручників вилучено матеріали про мусульманську державу в Криму, про її релігійно-культурне життя. В масовому порядку зносилися кладовища, а надгробні камені закладали в підмурки нових будинків.

У материковій Україні також було закрито всі мечеті та молитовні приміщення мусульман. На 1926 р. на всю УРСР залишалося всього 4 зареєстровані громади із загальною чисельністю мусульман 200 чоловік. На початок 1941 р. вже не було жодної. Репресіям мусульмани піддавалися й тут. Так, з 50 тисяч репресованих по Донецькій обл. більшість складають за прізвищами татари та греки-румеї (які сповідували іслам). Вони репресовані як «агенти шкідливих націоналістичних та релігійних організацій».

Важко повністю оцінити масштаби антиісламського терору за роки радянської влади. Тепер дуже важко відтворити становище мусульманських громад, їхнє точне розташування.

Нещодавно віднайдено невідомі матеріали про те, що після ліквідації місцевих мусульманських громад, Україну в 30-ті роки перетворено на місце спецпереселення для учасників руху опору радянській владі з Ферганської долини. Судячи з архівних документів, тоталітарна держава перетворила Україну на місце примусової депортації активних учасників також і мусульманського активу із Середньої Азії. Спецпереселенців тримали в південних областях. Спецкомендатури для них діяли в Херсонській, Миколаївській, Запорізькій областях. Планувалося організувати з них кілька колгоспів або радгоспів, які б вирощували бавовну. Більшість з них знищено в 1937 р.

За роки радянської влади релігійне життя мусульман в Україні повністю придушили. Згідно із звітами уповноважених у справах релігійних культів з кінця 40-х років і аж до кінця 80-х років в Україні не було жодної мусульманської громади або ж зареєстрованої групи мусульман. І це в той час, коли в сусідній Білорусії, де незрівнянно менше мусульман, ніж в Україні, громади мусульман діяли в трьох областях і були зареєстровані ще в 60-ті роки. Те саме було зроблено в Литві, де громаду мусульман зареєстрували за радянських часів у Каунасі. Але цього не робилося протягом більш як 40 років в Україні, де, як вважала радянська влада, начебто й не було потреби в організації віруючих мусульман.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1999

Посилання на тему:

Попередні публікації

Мусульмани в Російській імперії. Іслам — фактор етнічного самозбереження

Мусульманська цивілізація Криму. Період Кримського ханату

Мусульманська цивілізація Криму. Період Кримського ханату

Русь-Україна та Іслам

Іслам на українських землях. Вивчення історії

Зазнаючи поразок у борні з Російською імперією, Туреччина за Кучук-Канарджийським договором від 10 червня 1774 р. визнала незалежність (від себе) Кримського ханату. Росія визнала ж тільки духовну владу султана над кримськими татарами як халіфа усіх мусульман. Однак і цей релігійний зв'язок обірвано 8 квітня 1783 р., коли з фіктивною самостійністю ханату було покінчено і приєднано його до Росії. Кримську державу, старішу від Московської, також ліквідували. З цього моменту почалися систематичні утиски ісламу і мусульман, що поступово послабило позиції «релігії Пророка» в Криму. З падінням ханату було знищено державну структуру з її теократичною владою. Мусульмани Криму почали вимушено покидати свою історичну Батьківщину і їхати до Туреччини та інших країн світу. Пік еміграції до Туреччини припав на 1860—1862 роки. З 1783 до 1917 р. з Криму емігрувало майже 4 млн. мусульманського населення.

З початку XIX ст. з Криму виселили вглиб Росії багатьох мулл та імамів, яких забирали саме за те, що вони мали авторитет серед віруючих. Тим, кого було вислано, назавжди заборонялося повертатися — вздовж кордону Криму розставили спеціальні вартові пости. За всіма хаджами у Криму встановили відкритий нагляд. Паспорт на виїзд у хадж можна було отримати лише з дозволу новоросійського генерал-губернатора або губернатора таврійського.

З 1836 р. посісти духовну посаду міг лише той мулла, котрий відзначався «надійністю, вірністю та доброю поведінкою». Тим, хто бував у Туреччині, взагалі заборонялось обіймати будь-яку духовну посаду. Татарин, який вчився за кордоном, не міг стати муллою. Та навіть навчання в прогресивних, європейськи орієнтованих медресе — Гелеєвському та Хусаїнівському так само перекривало шлях до духовної діяльності. Муфтія обирали всі татари, але лише з трьох кандидатів, затверджених губернатором. У 1876 р. міністр внутрішніх справ остаточно заборонив видавати паспорти для здійснення хаджу. У 1890 р. проведено остаточне відчуження вакуфних земель, які давали кошти на релігійні потреби мусульманських громад (вакф — майно, надане державою для матеріального забезпечення мусульманської громади).

До початку панування Російської імперії тут в кожному селі, де діяла мечеть, функціонували й приходські школи — мектебе. Практично їх налічувалося більше як півтори тисячі. В кожній школі навчалося 600 — 700 учнів. На 1890 р. залишилося лише 275 мектебе, при тому, що нових, світських шкіл відкрито не було, а гроші, зібрані серед віруючих на облаштування мусульманської гімназії, — вилучено. На кінець XIX ст. діючими лишилося 23 медресе — мусульманські школи середнього типу. Так втілювалася в життя лінія уряду Росії на те, що іслам є терпимою, але другорядною, небажаною релігією.

За часів панування Російської імперії провадилася послідовна політика знищення основ мусульманської цивілізації Криму. Зруйновано або перетворено на казарми більше як 900 мечетей. Невдовзі після подій в м. Карасу-Базар примусово скликали й вирізали чимало мусульманських вчених. У 1883 р. відбулося перше велике спалення старовинних кримсько-татарських книг (друге — у 1929 р.).

Незважаючи на систематичні утиски, мусульманська культура Криму жила далі й навіть оновлювалася. Зразком мусульманської культури XX ст. стала творчість Ісмаїл-бея Гаспрали (Ісмаїла Гаспринського). Його зусиллями в Криму творилася релігійно-культурна реформа, наслідком якої мало стати те, що тепер називають європейським ісламом. У 1881 р. Гагринський видає книгу «Російське мусульманство», а з 1883 р. — тижневик «Тарджіман» («Перекладач»), в яких відстоює ідеї поєднання ісламу із світським життям на європейський кшталт.

Гаспринському належить утопія про створення десь в Європі високорозвиненої мусульманської країни, яка б поєднала духовні цінності ісламу з європейським гуманізмом. Його учнями та послідовниками зроблено спробу інтегрувати ідеї Ісмаїл-бея Гаспрали в цілісне культурологічне вчення — джидадизм. Послідовники його були розсіяні вимушеною еміграцією або переслідуваннями. Діяльність Ісмаїл-бея Гаспрали значною мірою сприяла збереженню національної гідності кримсько-татарського народу, послабляла історично зумовлену недовіру між цим народом та українцями.

Політика імперської влади в материковій частині України після ейфорії, викликаної перемогами над Кримом та Туреччиною, що відображалася в численних символах переможеного ісламу (згадаймо хоча б повалений мусульманський півмісяць під переможним хрестом на численних українських церквах або рельєфні зображення на чавунній підлозі Софійського собору в Києві), змінилася більш терпимим ставленням до «своїх» мусульман, традиційних громад Російської імперії.

Внаслідок економічної міграції протягом XIX ст. починається розселення в Україні представників народів, котрі традиційно сповідують іслам. На українських землях оселяються вихідці з волзьких («казанських») татар. Чисельність переселенців вимірюється десятками тисяч. У промисловому поясі України — на сході та півдні формується своєрідна діаспора тюркомовних народів в Україні.

Після перемог «російського воїнства» на Кавказі з'являються на українських землях репатріанти з Кавказу. Найвідомішим серед них є, безумовно, славнозвісний імам Шаміль. Герой національного опору чеченського й дагестанського народів, він був суфійським учителем, належав до тарикату (братства) «Накшбандійя». В державі, яку він створив і яка короткий час існувала, Шаміль прагнув поєднати вимоги шаріату та місцевих традицій.

Ця багатонаціональна мусульманська держава — імамат, заснована на поєднанні духовної й світської влади в особі правителя — імама, проіснувала недовго, а Шаміля було вислано до Росії. З грудня 1896 р. він жив у Києві, зупинившись у будинку Масонової на Двірцевій площі на Печерську. Проживши тут до весни, імам Шаміль 12 травня 1870 р. відплив пароплавом з Одеси до Стамбула, маючи на меті здійснити хадж. Імам з глибокою симпатією ставився до українського народу, захоплювався громадянською позицією Тараса Шевченка.

Царський уряд дозволяв мусульманам мати свої мечеті (але в обмеженій кількості). Тому найчастіше мусульмани, крім мечетей, мали ще й молитовні будинки. Так, наприклад, на Донеччині на початок XX ст. функціонувало дві мечеті — в М.Луганську та Макіївці, а в поселеннях — ще кілька молитовних будинків. У м. Києві татари жили на Подолі, Лук'янівці, у Святошині. На вул. Мирній стояв молитовний будинок. У 1910 р. заклали фундамент мечеті, якої так і не збудували. В Києві було дозволено мати 2 мусульманських кладовища. Мусульманські громади діяли в багатьох містах України — Катеринославі, Харкові, Запоріжжі, Миколаєві та в інших, за кордонами Російської імперії — у Львові та в ін.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1999

(Далі буде)

Посилання на тему:

Попередні публікації

Мусульманська цивілізація Криму. Період Кримського ханату

Мусульманська цивілізація Криму. Період Кримського ханату

Русь-Україна та Іслам

Іслам на українських землях. Вивчення історії

Відносини України з південними сусідами, що сповідували іслам, мають давню історію, сповнену як світлих, так і драматичних сторінок. Вони доносять до нас відблиски майже трьохсотрічної кривавої трагедії — нападів кримських і ногайських татар на землі України й героїчної протидії українського козацтва.

Україна, живучи на великому порубіжжі із Степом, мала із степовиками складні відносини. Академік Д.Яворницький підкреслював, що спершу стосунки між сусідами мали досить мирний характер. Йшла торгівля, провадилися спільні військові акції, господарська взаємодопомога, відбувався обмін людьми та ідеями.

Густинський літопис від 1447 р. сповіщає про початок руйнівних наїздів степовиків на Вкраїну. Головною їхньою метою було здобуття живого ясиру — полонених. Напади здійснювалися чи не щорічно, однак особливо руйнівними були наїзди 1471, 1535—1536, 1562, 1592, 1595 рр. Полонених гнали до Криму, звідкіля через невільницькі ринки їх розвозили по всій Османській імперії. За мінімальними оцінками, до Криму протягом XV ст. було забрано 200 тисяч українців, XVI ст. — 350 тис, у першій половині XVII ст. — 300 тис. чоловік. І так тривало аж до останнього нападу 1769 р. під проводом Крим-Гірей-хана. Це були акції справжнього геноциду проти українського народу. Тяжкі людські втрати, нескінченні людські драми стали важкою трагедією для українського народу, на століття отруїли його ставлення до мусульманських сусідів півдня.

Проте набіги не залишилися без відповіді. Українське козацтво вживало активних заходів щодо відбиття агресії, а також для звільнення полонених. Козаки на чайках виходили в морс й атакували центри торгівлі невільниками в Криму, доходили й до Анатолії.

Однак ці війни не носили суто релігійного характеру, адже вони велися не заради навернення супротивника до своєї віри. Д.Яворницький неодноразово звертав увагу на те, що зіткнення українців-християн і татар-мусульман на українських землях не з розряду типових релігійних конфліктів. Хоча він відзначав, що інколи ці зіткнення супроводжувалися релігійними гаслами.

Причини походів кримчаків на північ — не релігійні. Насамперед це прояв боротьби між землеробською та кочовою цивілізаціями, що не було дивиною у середньовічному світі. Найпомітніша причина набігів на Україну — обмеженість території Криму для повноцінного кочового життя. Примітивне тваринництво не могло прогодувати населення Кримського ханату, що повсякчас збільшувалося. Його володарі вбачали вихід в одержанні матеріальних ресурсів з півночі. Релігійні міркування в цій ситуації мало враховувалися. До того ж ідеї джихаду в період самостійного існування Кримського ханату тут не були поширені.

Становище змінюється з початком османського періоду Кримського ханату. Клерикалізація цієї держави надала яскравого релігійного забарвлення всім військово-політичним діям ханату. Кримська влада бере на озброєння ідею розподілу географічних територій на «дар уль-іслам» (стан, світ ісламу) та «дар уль-харб» (стан невірних, гяурів). Виправдання експансії на землі українців почали відшуковувати не у сфері економічних інтересів, а в релігійних міркуваннях. При цьому у «невірних» не вбачали тоді тих, кого необхідно навернути до ісламу. Поняття гяур слугувало своєрідною позначкою, відмінністю, символом чужого, не свого, того, кого припустимо перетворити на невільника. Татари не висували перед собою іншої мети, окрім військово-економічної. Вони не прагнули культурно або релігійно закріпитися деінде на північ від місць свого помешкання, заснувати для українців якісь просвітницькі центри. Іслам залишився внутрішньою справою південних сусідів України, які практично, на ділі не прагнули до його впровадження тут. Засоби мирного навернення до ісламу в цьому регіоні не застосовувалися.

У періоди між воєнними діями налагоджувалася торгівля, спільне користування природними багатствами, татар брали на Запорізьку Січ, а деякі запорожці роками жили в Криму. Сюди на заробітки вільно приходили (йшли звідси) будівничі, фахівці ковальської, солеварної та кушнірської справи. Легко встановлювалися родинні зв'язки, взаємодіяла побутова культура.

Відомо, що деякі видатні політичні діячі України періоду Гетьманщини (другої української держави) в пошуках виходу з важких політичних ситуацій звертали свій погляд на південь — до сусідів-мусульман. У лютому 1648 р. в Бахчисараї укладено відомий військовий союз між Богданом Хмельницьким та ханом Іслам-Гіреєм III. А вже в 1654 р. Хмельницький розмірковував над встановленням державного протекторату Туреччини над Гетьманщиною, запросивши турецьких послів на козацьку Раду до Чигирина. Відкритим прихильником турецької орієнтації був гетьман Петро Дорошенко, про якого в народі побутувало повір'я, що він таємно прийняв іслам. Угоду з Туреччиною Дорошенко підписав в 1669 р. Договір з Кримським ханатом підписував також козацький ватажок Петрик-Іваненко, визнаний за це Кримом гетьманом. І хоча ці союзи виявилися абсолютно нежиттєздатними через порушення їх кримчаками та турками, вони об'єктивно засвідчують зацікавленість частини української політичної еліти того часу в налагодженні добрих відносин з мусульманськими народами Причорномор'я.

Спостерігалися прояви доброї волі й з протилежної сторони. Інший козацький лідер — М.Дорошенко, привівши козаків на допомогу хану, щоб відбити напад ногайців на Бахчисарай, довго мав авторитет серед кримців. Вірогідно, що саме на його честь встановлено ще за ханських часів пам'ятний хрест на горі Ай-Ніколь. Відомо, що після зруйнування Батуринської столиці запорізьке військо перебувало фактично під протекторатом Криму аж до 1733 р. А після зруйнування Запорізької Січі в 1775 р. кримський хан запросив до себе частину запорожців, які відмовилися йти на Кубань.

Складні історичні колізії призводили до того, що частина українців, котрі потрапляли в неволю, приймали іслам. Багато писав про українців, які стали мусульманами через важкі життєві обставини, Д. Яворницький. Турецькі архівні джерела засвідчують масове осідання українців з числа полонених у Туреччині. Вони, прийнявши іслам, навіть залишаючись у статусі рабів, ставали домоправителями, ковалями, конюхами, садівниками тощо. Частина невільників залишалася в Криму. Рабство тут було не довічним. З часом ці невільники ставали вільними (лише із забороною виїзду), заводили господарство. Жінка, яка народила дитину, також ставала вільною, прийнявши іслам. У літопису Самійла Величка згадується про кілька тисяч звільнених козаками колишніх невільників, котрі не схотіли разом з визволителями повернутися на Вкраїну, змінити свою нову віру. Аж до початку XX ст. в Криму ще згадували про чотири великих поселення Ак-Чора (кримсько-татарською мовою «білий раб»), в яких жили нащадки українських невільників, які повністю асимілювалися, прийнявши культуру, мову й релігію своїх господарів. Вживались у мусульманське середовище й ті заробітчани, котрі приходили сюди з України самостійно — «аргати» й «ренчпери». Стосовно поширеної у нас думки про яничарство (стало синонімом запроданства й манкуртства), то служіння етнічних українців в яничарському корпусі є дуже маловірогідним, бо із слов'ян туди найохочіше добирали босняків. Вони й складали основу цього корпусу.

Серед вихідців з України, які прийняли іслам, найвідомішою залишається Настя Лісовська (Роксолана — 1505— 1561). Вона стала дружиною і політичним радником султана Сулеймана Пишного. Досі в Стамбулі зберігається її мавзолей — тюрбе. Авторитет Роксолани був таким значним, що навіть довго по її смерті зберігався вплив при султанському дворі її дочки Мигрімаг та онуки Айше Гумашаг. Син Роксолани Селім став султаном. У XVII ст. дружин-українок мали ще три султани — Осман II, Ібрагим та Мустафа II. Українка Турхан-султан, дружина султана Ібрагима, є матір'ю султана Мегмеда IV.

Значно менш відомим є старовинний звичай козацького роду Кочубеїв (за походженням — Кучук-бей). Представники цього роду таємно зберігали молитовну кімнату для здійснення намазу у своєму маєтку на Полтавщині, а родову церкву в Диканьці побудували в традиціях мавританської архітектури.

Приблизно з кінця XV ст. виникають осередки мусульманської цивілізації на південних землях України, які проіснували до загарбання їх російськими військами, а також на Поділлі. Мусульманські громади в різні часи були в Хаджибеї (Одеса), Азані (Азов), Аккермані (Білгород-Дністровський), Кара-Кермені або Ачі-Кале (Очаків), а також у Кам'янці-Подільському, де збереглися мінарет і мінбар, привезені з Туреччини. У м. Шаргороді зберігся мінарет, прибудований до синагоги. Залишки турецької мечеті знайдено в Меджибожі. У сфері мусульманського впливу опинилися й райони Південної Бессарабії, які входять нині до складу України.

Проте існування цих осередків мало скороминучий і недовгий характер. Вони перебували в самоізоляції від місцевого населення, відгороджувалися від чужого для себе етно-конфесійного середовища. Мусульмани трималися відчужено від української культури. Тому йдеться лише про проживання мусульман на півдні України, а не про мусульманську колонізацію краю.

Протягом XV — XVIII стст. Російська імперія повністю ліквідувала залишки української державності. В 1783 р. остаточно знищено й іншу частково незалежну державу — Кримський ханат. Для мусульман Криму настала двохсотрічна епоха важких випробувань.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1999

(Далі буде)

Посилання на тему:

Попередні публікації

Мусульманська цивілізація Криму. Період Кримського ханату

Русь-Україна та Іслам

Іслам на українських землях. Вивчення історії

Інші матеріали

Професор Тищенко: Рівно тисячоліття тому переважна більшість населення України прийняла іслам

Іслам в історії Золотої Орди

Український гетьман - мусульманин

Тюрко-мусульманський внесок в історію України такий же важливий, як і слов'яно-християнський

Мусульмани Донецьких степів

Іслам практично з перших років свого побутування на Кримському півострові справив надзвичайно глибокий вплив на формування кримсько-татарського народу — одного з двох автохтонних народів України. Адже на землях Криму в період з XIII по XVI ст. відбулося формування кримських татар як окремого етносу зі своєю релігією — ісламом. Водночас Кримський півострів на довгий час залишався головним каналом, по якому населення Подніпров'я дізнавалося про іслам та мусульман.

Передумови закріплення ісламу в Криму пов'язані з приходом сюди частини монголо-татарів у 1223 р., коли в Криму було утворено окремий улус (область, намісництво) Золотої Орди. От саме ця частка тюркського етносу, що осіла тут, і прийняла дещо пізніше іслам. На момент приходу до Криму татари дотримувалися шаманізму, багатобожжя (ширк).

Проте, контактуючи з мусульманським світом, хани побачили в ісламі могутній духовний засіб для консолідації молодого народу та побудови в державі міцної системи політичної влади на засадах шаріату (юридичної системи ісламу).

Ще син Чингісхана хан Угедей почав доброзичливо ставитися до мусульман. Але вже молодший брат хана Батия золотоординський хан Берке (XIII ст.). став ревним поборником ісламу. Ставши мусульманином, він почав активно поширювати його в Кримському улусі. Цей процес значно посилився з моменту, коли Берке допустив на півострів турків-сельджуків, віддавши в уділ турецькому султанові Із-ед-Діну фортецю Судак.

Проте остаточне утвердженя ісламу в Криму відбулося за хана Узбека (1313—1342), котрий офіційно запровадив іслам як державну релігію на півострові. Сам хан деякий час жив у Криму, вважаючись зразком дотримання вимог ісламу. Завершив ісламізацію тюркомовного населення Криму легендарний Тамерлан (1336—1405). Усунувши хана Тохтамиша, він включив півострів до складу своєї величезної імперії. У своїй політиці Тамерлан спирався на мусульманських духовних осіб і всіляко сприяв зміцненню позицій ісламу.

Згодом, після завершення золотоординського періоду своєї історії, Кримський улус виокремився в самостійне державне утворення, на грунті якого й виникла незалежна кримськотатарська держава. З 1427 р. вона перебувала під владою династії ханів з роду Гиреїв (Гераїв).

У 1475 р. розпочався новий період в історії ханства. В цьому році турки-османи, вдершися на півострів, підкорили собі кримсько-татарську державу. Правителі Криму стали васалами Стамбулу. Справами в державі почали вершити турецькі чиновники, котрих призначав султан. Релігійне життя мусульман півострова також потрапило під контроль Османської імперії. Всі вищі духовні особи призначалися за участю представника султана, ім'я якого вважалося священним і щоденно вихвалялося в кримських мечетях.

Відбулося зрощування світської державної та релігійної влади. Муфтієм (керівником) мусульман почали вважати хана. Духовні особи стали впливовою політичною силою в державі. Муфтій Криму входив до складу Державної ради імперії — Дивану. Далі місця на ієрархічних сходинках обіймали кази (судді за шаріатом), мудариси (відповідальні за навчання в мусульманських школах — мекіебе), імами, шейхи (голови мусульманських братств), суфу (члени братств або пустельники). Вони піклувалися про просвіту кримчан у дусі ісламу, навчали дотримання його приписів, виховували правовірних мусульман і сумлінних підданих. Іслам став основою духовного життя кримсько-татарського народу. Практично в усіх значних поселеннях діяли мечеті, яких налічувалося не менше як 1,5 тисячі. Мусульмани Криму були послідовними сунітами, хоча подеколи з Північного Кавказу сюди заносили суфізм, а в Євпаторії (Гезлев) мешкали дервіші. Провідним авторитетом з питань мусульманського права, головою улемів (богословів) був шейх-уль-іслам, титул якого запроваджено в Османській імперії в 1424 р.

Довгий час у Криму панувала атмосфера віротерпимості. На території держави вільно діяли православні, католицькі, грецькі, вірменські церкви та монастирі, єврейські й караїмські синагоги.

Під впливом ідей і норм ісламу сформувалася національна культура кримсько-татарського народу, його побутові традиції, мова, спосіб життя, система освіти й виховання дітей; розквітнули письменство, книжкова справа, музика, різьблення по каменю та дереву, орнаментальне мистецтво й особливо архітектура. Цінними пам'ятками мусульманської архітектури багате м.Старий Крим з мечетями Узбека та Бейбарса, Куршун-Джамі й Тахталі-Джамі, з медресе, караван-сараями та фонтанами.

Чимало пам'яток мусульманської культури є в м.Бахчисарай — у колишньому адміністративному центрі ханату: палац, мечеті, багата в минулому збірка мусульманської літератури середньовіччя.

Центрами мусульманської цивілізації Криму також були Карасу-базар (Белогорськ), Кафа (Феодосія), Гезлев (Євпаторія) з його унікальною мечеттю Джума-Джамі (1552).

Розквітла ціла плеяда блискучих діячів мусульманської культури. До них насамперед належали хан Ходжа-Девлет-Гірей, Ремаль-ходжа, Сеїд-Мухаммад-Різа та багато інших.

З давніх часів (вірогідно, з доісламських) у Криму побутувала місцева традиція відвідування особливо шанованих місць. Хоча Коран і засуджує такі форми поклоніння, все-таки ця традиція збереглася в Криму протягом століть аж до трагічних для кримських татар днів травня 1944 р.

Надто шанувалися такі поісламізовані святині: азиз (пам'ятний знак) Інкерманський у межах сучасного Севастополя, азиз Саглик-су поблизу цього міста; неподалік від Бахчисарая та Чуфут-Кале об'єктами поклоніння були тюрбе (мавзолей) Мелек-Гайдер та Газі-Мансур. Місцева традиція вшановує перших мусульман — сахаба — сподвижників пророка Мухаммеда, що приходили до Криму з місіонерською метою. Неподалік Симферополя знаходиться Кирк-азиз, де у великій печері шанувалося поховання сорока шахидів-мучеників, котрі загинули за іслам. Паломництво також здійснювали до іншого азизу поблизу Симферополя — Салгир-баба, а також до нині безіменного азизу поблизу лиману Мойнаки в Євпаторії. Поблизу азизів звичайно оселялися шейхи, інколи й дервіші, які виконували обряди для паломників. Втім, офіційне вчення ісламу заперечує нашарування місцевих культів.

Крим як форпост мусульманської цивілізації відіграв помітну роль у поширенні ісламу серед ногайських татар на південно-українських землях. З ним пов'язані чи не всі найяскравіші сторінки історії ісламу на землях нинішньої України. Проте з Кримом пов'язані й криваві століття татарської агресії проти України й героїчного опору українців зазіханням мусульманських народів півдня.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1999

(Далі буде)

Посилання на тему:

Попередні публікації

Русь-Україна та Іслам

Іслам на українських землях. Вивчення історії

Інші матеріали

Тюрко-мусульманський внесок в історію України такий же важливий, як і слов'яно-християнський

Україна не тільки християнська, а й мусульманська країна

Україна наша мусульманська

Ісламська спадщина

Про що розповість усипальня перших кримських ханів?

Русь-Україна ознайомлюється з ісламом та мусульманами

Перші відомості про мусульманський світ, про мусульман, перші знання про іслам пращури сучасних українців здобули під час торговельних операцій, мандрівок та воєнних походів. Про інтенсивні торговельні зв'язки між русичами та арабами, а також між іншими мусульманськими народами засвідчують середньовічні арабські автори Ібн Фадлан, аль-Масуді, Ібрагім Ібн Якуб, Ібн Міскавайг. Про те саме засвідчують численні знахідки арабських дирхемів та персидських монет на землях колишньої Київської Русі. Аль-Масуді пише, що до Києва «приїздять мусульманські купці з усіляким крамом». М.Грушевський повідомляв, що час найінтенсивніших наїздів арабських купців до Києва припадає на першу половину X ст.

Із свого боку русичі мандрували до Ітиля найчастіше через Десну, Сейм та Оскол. Так виникав прямий контакт з країною, яка зазнавала величезного впливу арабсько-мусульманської культури. Історики погоджуються, що первісні знання про іслам русичі здобули саме у Болгарії.

Своєрідна кульмінація ознайомлювального періоду — «вибір вір» Великим князем Київським Володимиром (X ст.), внаслідок якого Русь стала християнською, а шлях ісламові на її землі було перекрито на століття. За літописними повідомленнями, князь Володимир, готуючи велику релігійну реформу, почав своєрідний перегляд знайомих йому монотеїстичних релігій. Найвірогідніше, що «випробування вір» здійснювалося через особливі посольства. За допомогою одного з них і відбулося досить поверхове ознайомлення київської влади з ісламом. Вірогідно, що дані про іслам було зібрано у Булгарстані, який на той час вже прийняв іслам. На основі цих відомостей князь Володимир відкинув релігію мусульман.

Отже, прийняття ісламу Київською Руссю — суто гіпотетична можливість. Підстави для позитивного рішення були. Адже іслам також давав знання про єдиного Бога. Іслам був молодою, динамічною релігією. Іслам давав зразок багатонаціональної держави, якою був на той час халіфат. Іслам міг відкрити для Русі-України шлях для контактів зі Сходом. Та сталося інакше.

Серед причин негативного щодо ісламу рішення варто назвати три:

По-перше, надто строгий, абсолютний монотеїзм ісламу. Релігійна свідомість русичів йшла до монотеїзму кількома шляхами, але на момент «вибору віри» еволюція ще не була завершеною.

По-друге, багато чого важили суто земні, зокрема політичні міркування. Християнство в його східному відгалуженні являла Володимирові Візантія — могутня держава, союз з якою, закріплений релігійно, багато що давав Володимиру. Іслам був насамперед релігією досить далекої держави — Булгарстану, внутрішньо нестабільної держави. Релігійний союз з нею не відкривав перед Володимиром якихось особливих перспектив.

По-третє, неповнота та неточність інформації про іслам, що наперед визначали її непереконливість. До того ж накладався своєрідний синдром переможця у київських князів. Хто приймає релігію переможених? Згадаймо поразку, якої зазнали булгари саме від київського воїнства в 985 р.

Багато авторів вказують і на провіденціальну причину: Бог визначив Русі-Україні бути християнською.

Внаслідок цих причин релігія ісламу не сприйнялася Руссю-Україною від початку. В подальшому хвилі мусульманства, що накочувалися на країну, наштовхнулися вже на християнізовану Русь з її за суттю державною релігією.

Перші мусульмани на землях Русі-України

Першими мусульманами, які систематично жили або мандрували Україною, були степовики, вони кочували від Приазов'я до Дону. Середньовічні арабські літописи повідомляють: пращури сучасних осетинів — алани вже на початку VIII ст. прийняли іслам. Саме їхні поховання, здійснені за мусульманським поховальним обрядом, знаходять нині в східній Україні археологи.

У сучасній популярній літературі часто помилково пишуть, що татари, які входили до монголо-татарського війська, котре зруйнувало Київську Русь 1240 р., були мусульманами. Це прикре непорозуміння. Хани Золотої Орди та їхні піддані на той час ще не сповідували ісламу. Державною релігією в Золотій Орді іслам став на сто років пізніше.

Численні тюркські народи, котрі осіли на землях Русі-України, зокрема на Київщині і Черкащині, задовго до пришестя Орди, також на XIII ст. не були мусульманами.

Перші письмові відомості про постійне перебування мусульман в Україні належать до XI ст., коли в київських князів на службі була кіннота з мусульман-печенігів. Відомо, що основ ісламу їх навчив араб з Андалузії Абу Хамід аль-Гарваті.

Літописи повідомляють, що за часів входження Київської Русі до Великого князівства Литовського в Україну приведено з Криму чимало татар-мусульман, забраних звідти князем Вітовтом за військовим правом. Першу мечеть, про яку достеменно відомо, побудовано на материковій частині України в м. Острозі за наказом князя Костянтина Острозького (XVI ст.) для татар-мусульман, котрі перебували у нього на службі. Важлива звістка про проживання мусульман в Україні пов'язана з перебуванням тут хана Золотої Орди Тохтамиша зі своїм двором. Він жив у передмістях Києва з 1396 до 1399 р., коли змушений був тікати сюди після невдалої спроби вирватися з-під влади Тамерлана. Після офіційного прийняття ісламу Золотою Ордою у 20-ті роки XIV ст. в Києві ще протягом сорока років постійно перебувала група мусульман — загону ординців на чолі з баскаком. Про це повідомляє Новгородський літопис. Мусульманський загін покинув Київ після перемоги литовських військ Ольгерда (1363).

Цими подіями завершується перший, ознайомлювальний, етап історичного буття ісламу на українських землях. Надалі сприятливих можливостей для більш глибокого ознайомлення з «релігією Пророка» не було. Адже за тим пішли століття кривавої міжусобиці між християнською Руссю-Україною та її південними мусульманськими сусідами.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во "Знання", КОО, 1999

(Далі буде)

Посилання на тему:

Іслам на українських землях. Вивчення історії (Початок)

Інші матеріали

Записи арабських географів проливають світло на справжній вік міста Харкова

Професор Тищенко: Рівно тисячоліття тому переважна більшість населення України прийняла іслам

Численні географічні назви в Україні свідчать про тривалу арабську присутність

В Україні виявили древнє мусульманське місто

Чи міг князь Володимир зробити Русь мусульманською?

1. Поява прибічників ісламу на українських землях, насамперед на південних, — це процес, зумовлений розміщенням України на порубіжжі двох великих цивілізацій — християнської та мусульманської. Наша країна розміщена на вододілі цих двох світів, який пролягає від Синьцзяну, Середньої Азії та Казахстану — на сході, потім через Закавказзя, Північний Кавказ, Крим і Туреччину аж до південної Болгарії, Боснії й Албанії — на заході. Тому саме вже географічне положення України наперед визначало активну її взаємодію з мусульманськими країнами та народами. Наявність мусульман у сучасній Україні зумовлена, насамперед, етнічним складом її населення, до якого, зокрема, належать представники 26 тюркських народів, котрі здебільшого сповідують іслам.

2. Історія контактів України з мусульманським світом налічує більше як тисячоліття. Разом з тим важко визначити початковий момент ознайомлення України з ісламом. Практично неможливо вказати точно дати, ймення, факти, географічні точки, пов'язані з найпершими мусульманами на землях Русі-України. Порівняно з досить чітко датованою історією християнства історичне поширення ісламу на півдні України не має на сьогодні чітко визначеного початку. Ісламізація відносно невеликої частини населення України в загальноісторичній перспективі виглядає як дуже поступово зростаючий процес, що зовні чимось нагадує дифузію — поступове проникнення.

3. Іслам у межах сучасної України відіграв значну етноформуючу роль у житті одного з двох автохтонних народів України — кримських татар. У XIX — XX стст. він став фактором етнічного самозбереження татар волзьких (нижньогородських).

4. Історично було два головних шляхи отримання інформації про іслам в Україні: східний (Булгарстан, Північний Кавказ) та південний (Крим і Туреччина). На значенні східного каналу поширення впливу ісламу на Україну наголошував академік М.Грушевський. Нині зростає вплив на релігійно-культурне життя мусульман України більш віддалених країн — арабських держав та Ісламської Республіки Іран.

5. В історичній пам'яті українського народу іслам століттями сприймався цілком природно як релігія чужинців, ворожих нападників. Тому іслам аж до XIX ст. — це гнана релігія в Україні. Оскільки Україна — країна християнська, а також через гострі воєнні колізії з південними сусідами, що сповідували іслам, релігія мусульман в очах українців сприймалася як щось глибоко вороже. Це відбилося у світогляді та менталітеті (соціальний характер) українського народу. Однак у міру встановлення мирних стосунків з мусульманськими народами погляди українців на іслам поступово змінювалися. Адже українці завжди відзначалися толерантністю щодо релігійних уподобань інших народів. Нетерпимість до ісламу була властива для офіційної ідеології Російської імперії, до складу якої довго входила Україна.

6. Знайомство українців з мусульманами, з їхнім способом життя, з духовними засадами ісламу не було постійним і безперервним. Це був дискретний (перервний) процес. Ознайомлення населення материкової України з елементами знань про іслам та мусульман відбувалося лише в мирні періоди. Наприклад, під час мирних контактів запоріжців з ногайськими та кримськими татарами в Північному Причорномор'ї до встановлення протекторату Туреччини над Кримським ханством. Під час воєнних конфліктів про ознайомлення з ісламом годі й говорити.

7. Мусульмани, котрі мешкали на південь від України, ніколи не мали на меті навернення в іслам українців, що мешкали в материковій Україні. Про такі плани або про якісь спеціальні акції подібного гатунку досі немає будь-яких відомостей. Про них також ніколи не проголошувалося і нічого позитивного в цьому напрямі не було зроблено. Навпаки, факти свідчать про те, що мусульманські громади там, де вони діяли на українських землях, існували ізольовано від українського соціокультурного середовища.

8. Іслам в Україні не має якоїсь особливої специфіки, він не привів тут до появи нових течій, напрямів, груп тощо. Мусульмани на теренах України завжди сповідували суннізм, хоча тут і мешкали окремі дервіші, суфії. Джидадизм, біля витоків якого в Криму стояв Ісмаїл-бей Гаспрали, був не релігійною течією, а культурно-гуманістичним явищем.

Періодизація існування ісламу на українських землях

Процес поширення ісламу та мусульманських громад в Україні складається з чотирьох головних етапів, які відбивають певну внутрішню логіку цього процесу.

1. Перший період просування ісламу на землях України назвемо умовно ознайомлювальним. У цей період під час подорожей, торговельних операцій, воєнних експедицій русів, а також арабських та булгарських купців і географів відбувається перше знайомство східних слов'ян з ісламом, його вченням та обрядами. До цього етапу належить також так званий вибір вір київським князем Володимиром.

2. Другий період позначимо як військово-колонізаційний. Йдеться про осідання на постійному місці народів, що сповідують іслам, а також колонізаційну політику Оттоманської імперії в Північному Причорномор'ї й Подністров'ї. Під цим розуміємо закріплення в Криму частини татарської Орди, що визнала офіційно іслам за хана Узбека, а також турецькі колонії в Азові, Очакові, Білгороді-Дністровському, Кам'янці-Подільському тощо.

3. В умовах Російської імперії розпочався період, коли іслам діяв як фактор етнічного, національного самовираження й самозбереження мусульманських народів, що допомагало їхнім представникам усвідомлювати свою відмінність від немусульманських етносів. Для волзьких і кримських татар, чеченців і дагестанців, представників тюркомовних народів Середньої Азії, котрі мешкали в Україні, іслам став силою, що сприяла збереженню їх як нації, охороні їхньої національної культури від асиміляції в етнічному та етноконфесійному середовищі. Така здатність ісламу спостерігається і в XX ст.

4. Нині розпочався якісно новий етап історичного буття ісламу на теренах України — поступового проникнення ісламу у середовище східнослов'янських народів — етнічних українців та росіян. Для них іслам не є фактором, що підтримує їхню національну самосвідомість. Для українців і росіян, котрі звернулися до ісламу, він є підсумком їхніх світоглядних пошуків. Тому нині іслам в Україні стає для окремих людей фактором світоглядного самовизначення особи. Звернення слов'ян до ісламу бачимо лише в містах переважно півдня та сходу нашої країни.

Отже, іслам не є релігією, традиційною для України, хоча українці знали про іслам, його основні ідеї, обряди, про звичаї мусульман ще з часів Київської Русі. Проте внаслідок комплексу соціально-економічних, культурних, світоглядно-релігійних причин іслам так і не було сприйнято корінним населенням материкової України. Знайомство з духовними цінностями ісламу відбувається повільно протягом століть.

Із книги «Історія релігії в Україні: Навчальний посібник» / A.M. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. A.M. Колодного, П.Л. Яроцького. — К.: Т-во “Знання”, КОО, 1999

(Далі буде)

Доповідь на науковому семінарі «Голодомор 1932-1933 років в Україні в контексті злочинів геноциду ХХ-ХХІ століть», Національний університет «Києво-Могилянська академія»

Значно більші розбіжності виявляються у спробах визначитися, як само треба кваліфікувати цей злочин. Депортація (переважно жінок, дітей та немічних старих, оскільки більшість чоловіків воювала в складі Червоної Армії) була здійснена в безпрецедентно короткий термін – усього за 3 дні з Криму було вивезено у потягах, непристосованих для перевезення людей, 194,155 осіб.[1] Під час самої депортації і протягом перших років перебування депортованих у «спецпоселеннях» – переважно в Сибіру, на Уралі та центральноазіатських республіках – внаслідок голоду, холоду, хвороб, нелюдських умов проживання загинуло, згідно з різними підрахунками, від 38% до понад 46% усього населення. Для характеризування того, що відбулося, правники і вчені – історики, етнологи, політологи – зазвичай вживають різні терміни. Найчастіше зустрічаються такі, як «масові репресії проти кримських татар», «етноцид», «етнічна чистка», «злочин проти людства» та «геноцид»[2]; окремі дослідники, не переймаючись «юридичною чистотою» визначень, подекуди вживають їх як синоніми.[3]

У намаганнях з’ясувати, наскільки втрати кримськотатарського населення внаслідок депортації підпадають під поняття геноциду, найдоцільніше використовувати визначення останнього, запропоноване у 1948 році Конвенцією ООН «Про запобігання та покарання злочину геноциду». Стаття 2 цієї Конвенції характеризує геноцид як будь-які з наступних дій, скоєних з наміром знищити, повністю або частково, національну, етнічну або релігійну групу:

1. Вбивство членів такої групи

2. Заподіяння ним тяжких фізичних або ментальних ушкоджень

3. Свідоме створення для цієї групи умов проживання, що призводять до повного або часткового винищення групи

4. Вживання заходів з метою запобігти народжуваності дітей у групі

5. Насильницька передача дітей з цієї групи до іншої.

Пізніше саме таке визначення геноциду було підтримано й Міжнародним Кримінальним Судом (рішення про започаткування якого було прийняте ООН у 1998 році в зв’язку із війнами на території колишньої Югославії; це рішення набуло чинності 1 липня 2002 року). Необхідно зауважити, що стаття 442 Кримінального кодексу України майже дослівно повторює наведене вище означення геноциду. Тим не менш, не тільки українські ЗМІ, а й досвідчені вчені, розглядаючи цей аспект кримськотатарської проблеми, часто спираються не на юридично-правові норми національного або міжнародного законодавства, а на значно спрощені уявлення про геноцид – наприклад, такі: «геноцид передбачає намір повністю фізично знищити народ». [4] Насправді ж те, що відбулося з кримськотатарським народом у 1944-му та наступних роках, цілком можливо характеризувати як дії, що підпадають під пп. 2, 3, деякою мірою – п. 4 міжнародного визначення геноциду.

Інша справа, яким чином довести (і чи можливо це взагалі), що метою таких дій був свідомий намір повного або часткового знищення цієї етнічної групи. Звісно, подібні відверто сформульовані наміри навряд чи можна відшукати в будь-яких архівних документах – так само, як і стосовно Голодомору – геноциду українського народу. Проте, вагомими доказами на користь саме таких намірів послуговують намагання повністю позбутися матеріальної та духовної спадщини кримських татар на їхній батьківщині, що послідовно й систематично відбувалися після їхньої депортації з Криму, а також унеможливлення вивчати рідну мову, традиції, культуру в усі часи після вигнання. Більше того, навіть сама назва «кримські татари» зникла з переліку національностей, що мешкали в Радянському Союзі; замість того, їх записували просто як «татарів», що свідчило про бажання повністю заперечити саме існування кримськотатарського народу як окремого етносу.

Активісти Національного руху кримських татар (започаткованого у 50-х роках минулого століття і спрямованого на боротьбу, виключно мирними шляхами, за повернення на Батьківщину) почали спиратися на міжнародну концепцію геноциду на початку 60-х. Після спонтанної масової репатріації наприкінці 80-х – початку 90-х років і поновлення таких виборних органів самоврядування, як Курултай (Національна Асамблея) та Меджліс (обирається делегатами Курултаю, поєднує функції представницького та виконавчого органу), це питання не було забуте, хоча більш пріоритетні правові, політичні та економічні проблеми не дозволяли докласти системних та послідовних зусиль для визнання депортації та її наслідків геноцидом кримськотатарського народу.

Ситуація дещо змінилася у 2005 році: 11 грудня 4-та сесія четвертого Курултаю кримськотатарського народу визнала депортацію 18 травня 1944 року й наступні десятиріччя насильницького утримання кримських татар у місцях вигнання актом геноциду корінного народу Криму.[5] Тоді ж була створена Спеціальна комісія з вивчення геноциду кримськотатарського народу і подолання його наслідків; її перше засідання було проведене 20 травня 2006 року, перший звіт роботи Комісії оприлюднений 22 грудня 2006 року на 5-й сесії четвертого Курултаю.

Робота по визнанню депортації актом геноциду значно активізувалася у 2009 році. На виконання указів Президента України «Про відзначення у 2009 році Дня пам’яті жертв політичних репресій» та «Про заходи у зв’язку з 65-ми роковинами депортації з Криму кримських татар та інших осіб за національною ознакою», у травні у Сімферополі відбулася виїзна Колегія Служби безпеки України, в засіданні якої взяли участь лідери кримськотатарського народу Мустафа Джемілєв та Рефат Чубаров, муфтій мусульман Криму Еміралі Аблаєв, Постійний представник Президента України в АР Крим Леонід Жунько. Там було повідомлено про розсекречення низки архівних документів, що стосувалися репресій комуністичного режиму проти кримських татар. У Резолюції загальнокримського жалобного мітингу 2009 року – останнього з тих, які щороку проходять у Сімферополі в день депортації 18 травня – містилися доволі жорстко сформульовані вимоги до української держави, включно із закликом вжити рішучіших заходів для подолання наслідків геноциду. [6] Активніша позиція кримськотатарської спільноти була засвідчена й у зверненнях Голови Меджлісу, депутата ВР Мустафи Джемілева до Президента України та Голови СБУ, що були підтримані аналогічними зверненнями народного депутата Григорія Омельченка. У відповідь на це, 2 липня 2009 року Президент доручив СБУ та Генпрокуратурі розглянути питання про порушення відповідної кримінальної справи, що можна вважати першим кроком до офіційного визнання депортації кримських татар актом геноциду. [7]

14 липня, за ініціативи СБУ, в Києві відбувся круглий стіл «Депортація кримських татар: історичні та правові оцінки», в якому взяли участь народні депутати України, представники СБУ, громадських організацій, засобів масової інформації, низка експертів та дослідників. Заступник голови СБУ Микола Герасименко повідомив, що на виконання доручення Президента України Віктора Ющенка Служба безпеки України разом з Генпрокуратурою проводить збір матеріалів, які стосуються незаконних виселень у 1944 році кримськотатарського народу, а також болгар, вірмен, греків та німців, які проживали на території Криму. Збираються та вивчаються документи про злочини тоталітарного режиму у 1944 році, встановлюються та опитуються свідки. Очікується, що на підставі здобутих матеріалів СБУ та Генпрокуратура нададуть правову оцінку незаконному насильницькому виселенню «народів Криму» відповідно до норм вітчизняного законодавства. [8] Крім того, на доручення Президента в кримській філії СБУ створена спеціальна слідча комісія, яка почала співпрацю з громадською Спеціальною комісією Курултаю. За словами заступника голови останньої Ельведіна Чубарова. «Ми вже розпочали передачу їй копій перших свідчень про депортацію, щоб їх долучили як документи, щоб їх могли вивчити й опитати за необхідності цих свідків депортації. Як ми знаємо, ця слідча група вже розпочала доволі активно працювати в цьому напрямку». [9]

Таким чином була започаткована безпрецедентна – особливо враховуючи специфіку ситуації в АРК – взаємодія державної комісії Служби безпеки України з громадською комісією, створеною й досі не визнаним офіційно органом самоврядування – Курултаєм кримськотатарського народу.

Ґрунтовний звіт, що охоплював роботу Спеціальної Комісії за майже трирічний період – з травня 2007 року до листопада 2009 – був представлений Ельведіном Чубаровим делегатам Курултаю 5 грудня 2009 року. [10] Результати роботи членів Комісії, що працюють безоплатно, фактично на громадських засадах, вражають. Ними створено архів документів – свідчень, в якому містяться 610 листів з розповідями про спецоперацію по насильницькому виселенню, про життя у вигнанні, фізичних та моральних втратах членів своїх сімей та рідних. Більша частина цих спогадів опублікована у тритомному виданні «Депортация. Как это было». Останні 150 спогадів, що надійшли до Комісії у 2006-07 роках, ще чекають на опублікування, так само як і 60 архівних документів, зібраних членом Комісії Гульнарою Бекіровою.

На окрему увагу заслуговує ініційована Комісією широкомасштабна акція «Унутма!» («Пам’ятай!), що розпочалася 1 вересня 2009 року. [11] Для її проведення був розроблений пакет документів, що включав Опитувальник свідка депортації (57 запитань), Звернення Спеціальної комісії до співвітчизників, зразок заяви свідка депортації та пояснення «Як скласти заяву та свідчення про депортацію». Ці документи та надіслані матеріали розміщуються на шпальтах газет «Авдет», «Голос Криму», «Янъы Дюнья», «Къырым», «Маариф ишлери»; хід акції регулярно висвітлювали у новинних та тематичних програмах телеканал АТР і радіостанція «Мейдан», а також веб-сайти «Крим і кримські татари». Важливо підкреслити, що в рамках цієї кампанії наголос зроблено не просто на спогадах, а саме на свідченнях, тобто заявники мають надавати свідчення тільки про те, про що вони знають із свого власного досвіду.

За три місяці від початку акції до Комісії надійшли 120 заяв, де містяться прохання максимально сприяти визнанню українською державою та світовою спільнотою геноциду кримськотатарського народу, а також вимоги притягти до відповідальності тих, хто був причетний до скоєння цього злочину. Кожна заява супроводжується детальним описом жахів депортації та спецпоселень у Сибіру, на Уралі та Середній Азії, пережитих заявником; до багатьох із них додані копії документів та світлин, що підтверджують наведені факти. [12]

Успішності роботи Комісії заважає низка чинників переважно політичного та юридичного характеру. Насамперед, це стосується й досі неврегульованих питань законодавчої реабілітації кримськотатарського народу та визначення його статусу як корінного народу (а не просто однієї з численних «національних меншин» України). [13] Згадаймо сумну історію і досі не прийнятого закону про реабілітацію. За законопроект “Про відновлення прав осіб, депортованих за національною ознакою”, авторами якого були народні депутати Мустафа Джемілєв і Рефат Чубаров, у червні 2004 року проголосували 380 депутатів при необхідних 226. Проте цей закон, після підписання його тодішнім Головою Верховної Ради, мабуть із суто політичних міркувань, був заветований президентом Леонідом Кучмою. На жаль, ситуація не змінилася на краще і після перемоги Помаранчевої революції, приходу до влади нового демократичного уряду та парламентських виборів 2006 та 2007 років. Останній варіант законопроекту, підготовлений Державним комітетом у справах національностей та релігій, був значно слабкішою версією, ніж попередня; він зазнав нищівної критики з боку керівництва та юристів Офісу Верховного Комісару ОБСЄ з питань національних меншин. [14] Немає жодного прогресу і в спробах представити на розгляд ВР закон про статус кримськотатарського народу, першу версію якого було розроблено ще у 1996 році – одразу ж після ухвалення нової Конституції України. Зрозуміло, що за таких обставин годі сподіватися на те, що законодавче розв’язання низки неврегульованих проблем кримськотатарського народу розпочнеться з розробки та розгляду нормативно-правового документу стосовно визнання скоєного проти нього злочину геноциду. [15]

У низці матеріалів загальноукраїнських ЗМІ, у тому числі цитованих автором, відбивається переважно співчутливе, позитивне ставлення українського суспільства до можливості визнання депортації 1944 року та її наслідків актом геноциду кримськотатарського народу. Важливо також зазначити, що деякі всеукраїнські громадські організації – зокрема, Конгрес національних громад України – вважають депортацію кримських татар одним із загальновизнаних геноцидів ХХ-го сторіччя, – таких, як Голодомор, Голокост, Геноцид вірмен тощо. [16] Складніша ситуація з урядовими структурами, політичними партіями та депутатським корпусом, представники яких зазвичай використовують це болюче питання в суто політичних цілях, в першу чергу – у безперервній боротьбі за владу, що останніми роками стала, на превеликий жаль, невід’ємною рисою політичного життя в Україні. Використання в політичних цілях трагедій Голодомору – геноциду українського народу і депортації – геноциду кримських татар – є цинічним й ганебним, неприпустимим явищем; державна політика стосовно цих проблем не повинна зазнавати істотних змін у залежності від того, яка політична сила і який президент прийшли до влади в результаті чергових виборів.

Примітки:

1 Див. The Deportation and Fate of the Crimean Tatars. By J. Otto Pohl, http://www.iccrimea.org/scholarly/jopohl.html

2 Зокрема, репресії, яким було піддано кримських татар, називає геноцидом Грета Велінг у дослідженні: UELHING, G. L., 2004, Beyond Memory. The Crimean Tatars’ Deportation and Return, New York: Palgrave: Macmillan, ст. 91.

3 Детальніше див. у: Surgun: The Crimean Tatars’ deportation and exile. by Aurelie Campana..June 2008, Online Encyclopedia of Mass Violence.

4 Див., наприклад, коментар проф. Олександра Майбороди газеті «День»: Депортація кримських татар: як це назвати? Юлія КАЦУН, «День», №230, 13 грудня 2005.

5 «Інтерфакс-Україна», 11 грудня 2005 року.

6 Див. Resolution of the Crimean Tatars Accepted by the participants of the all-Crimean mourning meeting commemorating the victims of the genocide against the Crimean Tatar people -the deportation of 18 May 1944, and the decades of forced detentions in the places of deportation,18 May 2009, Simferopol., 26 May 2009, http://www.unpo.org/content/view/9631/236/

7 Крок у напрямку визнання депортації кримських татар геноцидом? 03.07.2009, http://www.dw-world.com/dw/article/0,,4450909,00.html.

8 “Депортація кримських татар: історичні та правові оцінки”. 2009-07-15, Київ, в СБУ, Джерело: Майдан. Під час ознайомлення з цим та багатьма подібними матеріалами необхідно звернути увагу на широко розповсюджене застосування некоректного терміну «народи Криму». Некоректним він є тому, що насправді єдиним цілісним народом, депортованим з Криму, були тільки кримські татари. Члени усіх інших груп, також депортованих за національною ознакою, складали лише частку народів, до яких вони належали за етнічним походженням; основна їх маса проживала й продовжує жити на власних історичних землях у межах власних національних держав – відповідно, Болгарії, Вірменії, Греції та Німеччини. Згідно з сучасною термінологією, члени цих груп належать до «національних меншин» або «kin-minoritiesі»; вони є громадянами інших країн («host-states»), ніж «материнські держави» («kin-states»). Тому треба розрізняти наслідки депортації для кримськотатарського народу, що могли призвести до його повного зникнення, і для представників інших етнічних груп, які зазнали схожих страждань і випробувань на індивідуальному та груповому рівні, але не в масштабі загрози знищення усього народу.

9 Кримські татари збирають свідчення жертв комуністичної депортації. Володимир Притула, Радіо «Свобода», 23.10.2009.

10 О работе Специальной комиссии Курултая по изучению геноцида крымскотатарского народа и преодолению его последствийза период с января 2007 по ноябрь 2009 года.. 5 декабря 2009 г., Эльведин Чубаров, заместитель председателя Специальной комиссии Курултая по изучению геноцида крымскотатарского народа и преодолению его последствий.

11 Кримські татари збирають свідчення жертв комуністичної депортації. Володимир Притула, Радіо «Свобода», 23.10.2009.

12 О работе Специальной комиссии Курултая по изучению геноцида крымскотатарского народа и преодолению его последствий за период с января 2007 по ноябрь 2009 года.. 5 декабря 2009 г., Эльведин Чубаров, заместитель председателя Специальной комиссии Курултая по изучению геноцида крымскотатарского народа и преодолению его последствий; див. також «О дальнейшей деятельности Специальной комиссии по изучению геноцида крымскотатарского народа», 5 декабря 2009 г. Гульнара Бекирова, руководитель Исторического Отдела Специальной комиссии Курултая по изучению геноцида крымскотатарского народа.

13 Детальне висвітлення проблеми кримських татар як корінного народу див. у дослідженні “Indigenous Status” for the Crimean Tatars in Ukraine: A History of a Political Debate. By Natalya Belitser, http://www.iccrimea.org/scholarly/indigenous.html.

14 Поглиблений аналіз і негативні висновки щодо цього законопроекту були оприлюднені на семінарах, проведених у Києві за участі ВКНМ ОБСЄ у травні та липні 2009 року.

15 Детальніше див. у інтерв’ю Гульнари Бекірової газеті «Україна молода»: Трагедія, яку не хочуть бачити. Ярослава МУЗИЧЕНКО, “Україна молода”, №87, 18 травня 2007 року.

16 Проект КНГУ «Клуби толерантності», Київ – Маріуполь – Львів – Кишинеу – Сімферополь, 2008.

За матеріалами сайту «Крим і кримські татари»

Важливою частиною ісламу є шаріат (глибоке знання) - збірка правових і богословських нормативів, що регулюють все життя мусульманина. Шаріат містить у собі релігійну догматику, етику та приписи, встановлені Аллахом і передані їм людям через пророка Мухаммеда.

Перші мусульманські університети - медресе - виникли в IX ст., вже через два століття після зародження ісламу, і помітно вплинули на виникнення в XII столітті, системи коледжів і навіть університетів Європи. З середовища релігійно освічених мусульман вийшли всесвітньо відомі вчені Улугбек, Аль-Арабі та багато інших [12, с.3]. Головним у вченні про людину і її вихованні у східних мислителів було прагнення проникнути в суть людської природи. Сутність виховання людини зводиться до вироблення навичок дотримання етичних норм, прагнення до освіченості, оволодіння прийомами самопізнання і самовиховання.

У своїх працях «Трактат про погляди мешканців доброчесного міста», «Трактат про державу», «Трактат про розум» та ін. Аль-Фарабі піднімав проблему людини та її виховання. Ним були визначені такі риси як дружелюбність, щедрість, дотепність, правдивість, сміливість, при цьому він вважав їх результатом виховання і самовиховання особи. Про місце вчителя у вихованні він сказав: «Норма поведінки викладача полягає в тому, що він не повинен проявляти ні зайвої суворості, ні надмірного потурання, оскільки суворість виставляє учня проти наставника, а потурання призводить до неповаги до його персони, недбалості до його викладання і його науки. З його боку необхідні старанність і наполегливість, бо вони, як кажуть, подібні до здатності води крапля за краплею пробивати камінь» [1, с.13]

Розвиток педагогічної думки кримських татар був пов'язаний з діяльність східних філософів, зокрема, іранського філософа Насіреддіна Тусі (1202-1273). Книги Тусі використовувалися як підручник морального виховання в навчальних закладах багатьох країн Середнього та Близького Сходу [13, с.79].

Дружина пророка Мухаммада Айша вважалася освіченою жінкою, знавцем арабської поезії і генеалогії, авторству якої приписується більше 200 достовірних хадисів [14, с.46].

Відомо, що народ за історію свого існування виробив мораль, тобто сукупність норм, вимог, заборон, правил поведінки та міжособистісного спілкування, що пред'являються до кожного члена. Саме за допомогою моралі діти освоюють світ соціальних відносин.

Віротерпимість була основним принципом міжрелігійних відносин і в Золотій Орді. Один з наказів хана Узбека говорить: «Всі чини православної Церкви і всі ченці підлягають лише суду православного митрополита, а не чиновників Орди і не князівському суду. Той, хто пограбує духовну особу, повинен заплатити втричі. Хто наважиться знущатися над православною вірою або ображати церкву, монастир, каплицю, той підлягає смерті» [12, с.3].

Свідчення того, що вже в середні віки освіті приділялася велика увага, ми знаходимо в дослідженнях С.М. Червонної. Опис однієї з найдавніших мечетей говорить: «Найважливішим пам'ятником татарського мистецтва, що знаходиться у Старому Криму, є Мечеть Узбека, або Мечеть-медресе, яка складає головну пам'ятку Старого Криму (Солхата). Конструктивна своєрідність цієї споруди полягає в тому, що мечеть сполучена - безпосередньо стикається з іншою будівлею, що мала з нею суміжну стіну. Це будівля вищого навчального закладу - медресе.

Збереглися відомості про те, що медресе було збудовано в 1332-1333 роках на кошти дружини правителя міста Інджі Бек-Хатун. Головне приміщення для занять, які проходили на північно-західному кутку, було перекрито стрілчастими склепіннями. Весь цей комплекс обнесений потужною глухою стіною, прорізаною рідкісними щілинними вікнами, що висвітлювали худжри - приміщення для житла і занять шакірдів» [14, с.120].

Цю ж думку підтверджує професор Р.І.Музафаров і підкреслює, що в Солхаті (Старий Крим) в 1266 р. були вищі духовні училища, де викладались науки, в тому числі «впроваджувалися» ідеї Арістотеля і Сократа. У стінах одного з них - Солхатского - вивчали Коран, а у зв'язку з цим - арабську мову; займалися законознавством, що являє собою подальший розвиток моральних приписів Корану; вивчали риторику, логіку, філософію, арифметику та астрономію.

У Корані сказано: «Підносить Аллах тих з нас, які увірували, і тих, кому дано знання, на різні ступені ...», «Скажи: «Хіба зрівняються ті, які знають, і ті, які не знають?» [18], «Господи мій! Примнож моє знання» [19].

Мета ісламського освіти - духовне виховання особистості, створення досконалої людини, що відрізняється щирою вірою в Аллаха, суворим дотриманням приписів Корану і Сунни, що спирається на ісламську систему цінностей і прагне досягти статусу намісника Бога на землі, якому Аллах обіцяв владу над світом» [17 , с.17].

Відповідно до досліджень В.Ю. Ганкевича найбільш відомими і авторитетними в мусульманському світі вважаються медресе Бейт аль-Хікма (ІХ ст.), аль-Каравійїн (ІХ ст.), аль-Азхар (Х ст.), аль-Нізамійя (ХІ ст.) і аль-Мустансирійя (ХІІІ ст.), де поряд з вивченням Корану, ретельно вивчалися праці ранньомусульманських мислителів Абуалі ібн Сіни, Насір ад-Діна Тусі, Ібн Рушда, аль-Газалі [4, с.14].

Створений у IX ст. арабським вченим Мухаммадом ібн Сахнуном трактат «Книга освіти вчителів» включає в себе форми і методи навчання в мусульманських навчальних закладах, там же дано поради вчителям і батькам [17, с.33].

Мусульманська модель освіти заснована на Корані. «В ідеальній мусульманській теорії просвіти освіта подається як синтез виховання (тарбіят), навчання (таалім) і перевиховання (таадіб), що охоплює практично весь розвиток людини в духовному, інтелектуальному, фізичному та науковому напрямках» [5, с.24]. Підтверджує значення знань в ісламі і цитата зі Священного Писання: «Підносить Аллах тих із вас, які увірували і тих, кому дано знання, на різні ступені...» [18].

Мусульманське виховання в першу чергу передбачає формування релігійного сприйняття, зміцнення мусульманської моралі. Релігія (дін) - основа навчально-виховного процесу. Наступні компоненти ісламської освіти - знання і наука (мааріфат ве ільм), мудрість (адль), практика і мораль [4, с.12].

У мусульман велика увага приділяється проповіді трудового виховання. Це положення мусульманської доктрини підтверджується за допомогою численних аятів і посилань на окремі Хадиси.

Розглядаючи педагогічну спадщину мислителів минулого, необхідно відзначити, що в їх працях великої уваги приділяли проблемам батьків і дітей, прищеплення молоді почуття поваги до старших, важливість особистого прикладу батьків. Сімейне виховання було основною формою виховання дітей.

Мектеб - це школа першого ступеня. Поняття «мектебе» означає «місце, де пишуть». Все, що було пов'язано у мусульман з освітою, з мектебе мало священний сенс. А оскільки кожен мусульманин повинен був уміти читати Коран, то школи охоплювали практично все мусульманське населення. У школах дітей навчали основам релігії, арабській та рідній мові. Мектебе найчастіше утримувалися на кошти мусульманської громади.

Питанням навчання і виховання учнів у мектебе присвячена книга Насіреддіна Тусі «Поведінка учнів». Зупиняючись на умовах навчання в мектебе, він вимагав від вчителя давати уроки учням в доступному для їх розуміння обсязі. «Учитель повинен часто повторювати урок, пояснювати важкі місця книг. Але не слід змушувати дитину писати те, чого вона не розуміє, бо це призведе до послаблення її інтересу до вчителя» [11, с.406-406]. Головне місце у вихованні Тусі відводить вчителеві, його професійним якостям і майстерності.

У книзі С.М. Червонної «Мистецтво татарського Криму» ми знаходимо таке: «Вже в середні віки просвіта стала народною. Не було у Криму села без початкової школи - мектебе при мечеті, тому грамотність була загальною. Подальшу освіту можна було здобувати в одному з кримських духовних університетів-медресе, які готували юристів, медиків, астрономів, богословів, проповідників, чиновників та творчу інтелігенцію. Розвивалася книжкова справа, захоплення поезією було масовим, як і патристикою» [15, с.122-123].

Перші мусульманські школи в Криму з'явилися після релігійної реформи хана Узбека. Однак мечеть-медресе хана Узбека, що збереглася в Старому Криму, наштовхує на думку, що «якщо тоді був навчальний заклад подібного типу, то вже початкові мектебе існували у великій кількості» [5, с.26]. До XVI ст. в Солхаті діяло 5 мечетей, медресе і 2 мектебе, в Карасубазарі (Білогірськ) - 3 мечеті і 5 мектебе, в Гезлеві (Євпаторія) - 2 мечеті і мектебе.

«Мектебе, тобто початкових шкіл, мусульмани мають стільки, скільки потрібно. Вищих шкіл - медресе, - що представляють в той же час щось на зразок духовних академій, учительських семінарій та загальноосвітніх закладів, - є достатньо. Все духовенство і вчені (улеми); всі вчителі (ходжі) початкових шкіл (мектебе) суть створення медресе, яка є єдиним джерелом мусульманського знання, моральності і добра. Вплив медресе на мусульманське суспільство і весь устрій його життя і думок незрівнянно сильніший, безпосередніший, ніж вплив будь-якого університету на європейське суспільство... Мектеби і медресе, як установи, що пустили глибоке коріння на мусульманському ґрунті і вросли в нього, а не накладені на нього згори, які іншородні народні школи, мають важливий авторитет у мусульман, користуються прихильністю і довірою і висвітлені віковими традиціями. Був час, - і про це частково знають майже всі грамотні мусульмани, принаймні 50-60% серед них, - коли мусульмани вчилися у своїх медресе - ільмі-табіє (медицина), ільмі-ікмет (фізика), імльмі-кімья (хімія), ільмі-наботат (ботаніка), ільмі-нуджум (астрономія), ільмі-ендесе (геометрія) та інше" [6, с.53].

Головною метою мусульманських шкіл було навчання читанню священного Корану. Навчання в школі було обов'язковим як для хлопчиків, так і для дівчаток. Навчалися вони разом. Здобуттю освіти надавалося величезне значення, процедура вступу дитини до мектеб була оточена урочистою церемонією. У перший день дитину до школи супроводжували батьки та родичі.

Навчання в школі починалося з молитви, потім приступали до вивчення алфавіту. Учень визубрював певну кількість букв. Вивчення ґрунтувалося на зоровій пам'яті учня. Потім слідував другий етап навчання, що складався із запам'ятовування слів і словосполучень. Дітям мусульманських мектебе доводилося зазубрювати величезну кількість слів.

Наступний етап навчання - вивчення спеціальних посібників. Спочатку вивчали збірку мусульманських молитов і витяги з Корану. Тільки потім дитина приступала до вивчення Корану арабською мовою. Це навчання оджа (учитель) супроводжував тлумаченням Священного писання з використанням арабських і перських релігійних слів [5, с.31].

Кримськотатарські національні конфесійні мектебе були трьох типів: мечетські, громадські (джемаатські) та приватні навчальні заклади. Навчали дітей у мектебе в основному люди, які здійснили паломництво до святих місць мусульман «аджи». Вчителями були також і звичайні члени мусульманської громади, які мали авторитет серед односельчан, а також студенти духовних мусульманських навчальних закладів - медресе [5, с.28]. Посади вчителів мектебе займали також члени сімей місцевого духівництва. Дівчаток могли виховувати дружина або дочка мулли.

У мечетських мектебе заняття вели представники місцевого мусульманського духовенства: імами (голова мусульманської громади), мулли (служителі культу), муедзини (служитель мечеті, що вигукують із мінарету заклик до молитви). Дитину віддавали до школи зазвичай по досягненні 5-7 років.

Громадські школи створювалися для вивчення Корану й основ ісламської правовірності частіше за все через брак місця для нових учнів. Приватні конфесійні коранічні школи відкривалися на кошти багатих і впливових в громаді мусульман. Утримувалися мектебе зазвичай на кошти мусульманської громади або на пожертви з числа заможних членів суспільства.

Діяльність старих мектебе була вивчена кримськотатарським відомим вченим І.Гаспринським. Ним були виділені чотири головні недоліки в їх діяльності. Це, перш за все, старий, схоластичний порядок ведення занять. Прихильники «старого методу» застосовували систему складового викладання, коли окремі літери зливалися в склади, а потім склади в слова. Проблема полягала в тому, що арабський алфавіт не мав букв, що відображають ті звуки, які існували в тюркських мовах. По-друге, в мектебе вчили тільки механічному читанню арабських релігійних текстів, яких учні абсолютно не розуміли. По-третє, учнів після вивчення алфавіту змушували відразу читати Коран, це було важко не лише для кримськотатарських дітей, але і для арабських. По-четверте, повністю був відсутній контроль за рівнем успішності [13, с.116].

До 1892 кількість мечетських мектебе дорівнювала 347, при загальній кількості учнів: хлопчиків 5217, дівчаток - 4102. Приватних мектебе було 128, де навчалося 1177 хлопчиків і 1245 дівчаток [7, с.210].

Мусульманські медресе - навчальний заклад другого ступеня, який готував висококваліфіковані кадри - законознавців, мулл, а також вчителів шкіл (мектебе). У багатьох містах Криму існують вищі навчальні заклади, медресе, куди можуть вступати ті, хто з успіхом закінчили курс у мектебе і готуються займати суспільні посади [7, с.207].

Турецький мандрівник Евлія Челебі вказував на те, що в Криму медресе були досить поширеними. Кращими, на його думку, вважалися Ескі-салачицьке, Зинджирли-медресе, Менглі Герай хана і Сахаб Герай хана, що в Бахчисараї, медресе Хаджі Фархада в Кефі (Євпаторія), п'ять у Карасубазарі (Білогірськ) [16, с.39-107].

В період XVII-XVIII ст. тривало формування кримськотатарської нації з єдиною мовою, писемністю, територією, державністю і мусульманською релігією як основою національної самосвідомості. Мережа етноконфесійних мектебе формувала єдині письмові традиції, засновані на арабській графіці, з раннього віку залучала до давніх культурних традицій і виховувала національну самосвідомість народу.

Література

1. Аль-Фараби. Математические трактаты/Пер. с араб. Вступ. Статья Б.А. Розенфельда и А.Кубесова. – Алма-Ата: Наука, 1972. – 524 с.

2. Бартольд В.В. Ислам на Черном море: Сочинения в 9 т. – М.: Наука, 1973. – Т.6. – С. 665-669.

3. Бойцова Е.Е. Ислам в Крымском ханстве. Монография. – Севастополь: НПЦ «ЭКОСИ-Гидрофизика», 2004. – 160 с.

4. Ганкевич В.Ю. Крымские медресе (курс лекций). – Симферополь: Доля, 2001. – 76 с.

5. Ганкевич В. Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования (реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман в Таврической Губернии в XIX - начале XX в.) – Симферополь: Таврия, 1997. – 162 с.

6. Гаспринский И. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. – Симферополь: Тип. Спиро, 1881. – 26 с.

7. Жирнов В.И. О татарских училищах // Крымские татары: Хрестоматия по этнической истории и традиционной культуре / Авт.-сост. М.А.Араджиони, А.Г. Герцен. – Симферополь: Доля, 2005. – С.204-210

8. Кирюшко М.І. Роль ісламу в історичних взаєминах кримських татар та українців // Кримські татари: історія і сучасність. – Матеріали міжнародної наукової конференції. – К., 1995. – С.207-209

9. Маркевич А.И. К вопросу о положении противомусульманской миссии в Тавриде. – Симферополь: Изд-во Таврической губернской типографии, 1911.– 31 с.

10. Мухамедьяров Ш.Ф. Ислам в Крыму // Боги Тавриды. Очерки истории религии народов Крыма. – Севастополь, 1996. – С.172-190

11. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР с древнейших времен до конца XVIIв. / Отв. ред.Э.Д.Днепров – М.: Педагогика, 1989. – 480 с.

12. Табах С. Чего не знают об исламе, или кому нужны этноконфессиональные раздоры в Крыму // Голос Крыма. – 2005. – № 50. – С.3.

13. Хайруддинов М.А. Этнопедагогика крымскотатарского народа: Монография. – К., Наук. свiт, 2002. – 335 с.

14. Полная энциклопедия «Жизнь и здоровье женщины» Т.1.Часть 1.Женщина – кто она? М.: Книжный дом «АНС», 2005 – 768 с.

15. Червонная С. М. Искусство татарского Крыма. – Москва, 1995. – 320 с.

16. Челеби Э. Книга путешествий Эвлии Челеби. Походы с татарами и путешествия по Крыму (1641 – 1667 гг). – Симферополь: Таврия, 1991. – 240 с.

17. Шарипова Р.М. Концепции национального просвещения в мусульманских странах. Соотношение ислама и секуляризма – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991

18. Коран (58:12) и (39:12)

19. Коран (20:144)

БЕКІРОВА Ельміра Шевкетівна

За матеріалами сайту Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського

Посилання на тему:

Тюрко-мусульманський внесок в історію України такий же важливий, як і слов'яно-християнський

Україна не тільки християнська, а й мусульманська країна

Конотоп - день великої перемоги кримсько-татарського народу

Ісламська спадщина

Про що розповість усипальня перших кримських ханів?

Закачати роботу (в PDF форматі, 260 Кб)

Закачати додаток до роботи (у форматі документа Excel, 91 Кб)

Вступ

Ісламофобія. Термін, що у пересічного громадянина викликає лиш смутні асоціації зі схожими словами: «Як Ви кажете? Яка фобія?»[1], та нагадує, скоріш, про психічні хвороби, аніж розповідає про соціальну реальність. І це не дивно, адже навіть в наукових колах термін не набув однозначної ясності, хоча, давно вже пора, адже явище, що за логікою має описуватись цим поняттям з кожним роком стає все поширенішим не дивлячись на незліченну кількість міжнародних програм з виховання толерантності. З кожним роком явище ісламофобії набуває нових форм та нових рівнів, а тому і термін забарвлюється все новішими фарбами, і це часто лиш ускладнює розуміння даного феномену, а разом з ним і уповільнює соціальні перетворення, спрямовані на боротьбу з усіма формами ксенофобії, серед котрих конкретно цей різновид актуалізується.

Ісламофобія як термін з’явився в 1997 році, коли організація Runnymede Trust опублікувала доповідь про ставлення до мусульман в багатокультурній Великобританії[2]. Професор Гордон Конвей окреслив головні аспекти та причини дискримінації мусульман в британській спільноті, і їх сукупність назвав ісламофобією, мотивуючи це тим, що в даному процесі має місце також відвертий страх перед іншим (нав’язаний, за його ж уточненням, ззовні), а не просте неприйняття іншої людини на основі несхожості.

В контексті публікації згаданої доповіді даний термін було підхоплено багатьма ЗМІ, в тому числі й українською медіа спільнотою[3]. Але засоби масової інформації в більшості випадків не концептуалізують поняття, що і призвело до його розмивання та нечіткості серед широких верст населення.

Сам Гордон Конвей, так би мовити, батько поняття, під ісламофобією розуміє страх та неприязнь до ісламу та мусульман, що притаманні всім ЗМІ та поширені у серед всіх верств населення[4]. Тим не менш, варто зазначити, що тут мова йде радше про політичний аспект питання, ніж про релігійний, і це уточнення наочно показує наскільки концептуалізація питання є розмитою та все ще потребує додаткових коментарів. На нашу думку, усталення поняття – це виключно справа часу, і уточнення даного терміну має відбуватись в рамках проведення дотичних досліджень, а не теоретичних узагальнень та семантичних пошуків. Отож саме ця причина посідає важливе місце у виборі предмету нашого дослідження, адже не теоретичні узагальнення становлять об’єкт зацікавлення, а вияви ісламофобії в режимі реального часу.

Іншою причиною, написання роботи з цієї тематики є значне поширення ксенофобських настроїв в Україні та повідомлення про злочини, скоєні на підґрунті расової ненависті. Вже в 2006-му році від рук расистів постраждали 14 чоловік, а два випадки мали летальний кінець.[5]

Ця тенденція стає все більш загрозливою для «нових» етнічних меншин, тих, котрі з’явились на території держави впродовж останніх кількох років. Становище новоприбулих національних меншин погіршується не тільки тому, що радикальні рухи правого крила в загальному активізувались, а й тому, що поява людей з новою зовнішністю є незвичним явищем навіть для пересічних громадян. До таких нових, незвичних людей для українців є, в першу чергу, мусульмани. Їх екзотична зовнішність одразу привертає до себе увагу, а статті у засобах масової інформації стосовно загрози тероризму з боку ісламських фундаменталістів безумовно накладають свій відбиток на ставлення населення до мусульман.[6] Покладаючись на теоретичні узагальнення попередників та власні гіпотези стосовно становища мусульман в Україні, в цьому дослідженні шляхом соціального експерименту ми вирішили з’ясувати особливості ставлення мешканців Києва до мусульманської спільноти.

Метою експерименту є дослідження відносного рівня ісламофобії серед різних соціальних, вікових, релігійних категорій населення; також нас цікавлять форми прояву ісламофобії. Під цим терміном в спрощеному, підлаштованому під завдання дослідження ми розуміємо різновид ксенофобії, сукупність декількох різних форм негативної реакції на іслам, а також явища, соціально з ним пов’язані.[7] В даному дослідженні ми не будемо розмежовувати політичні тенденції та релігійні аспекти переконань, що приписуються мусульманам, адже нам важливо зафіксувати реакцію людей на зовнішній вигляд, і згідно з цим потім проінтерпретувати її без попередньої специфікації в одне з двох русел. В нашому (фрагментованому) випадку до соціально пов’язаних явищ може належати гіпотетичне тримання дистанції в місцях скупчення людей, демонстративна реакція на вулицях і т.д.

Предметом цього дослідження є реакція мешканців міста Києва на представників видимих меншин за умов прямого контакту з ними.

Об’єктом експерименту є мешканці міста Києва та учасники дослідницької групи (як представники видимих меншин).

Для проведення дослідження ми користуємось методом соціального експерименту, адже вважаємо, що за умов збільшення реальних нападів та злочинів, скоєних на підґрунті расової ненависті важливо дослідити ксенофобію (та ісламофобію, як окремий її прояв) в режимі реального часу, а не лише за допомогою соціологічних опитувань. Отже, сам експеримент провадився за наступною схемою. Експериментатор (дівчина слов’янською зовнішності) переодягається в мусульманський костюм:

Абаї – довга легка тканина, що закриває тіло жінки від плечей і до п’ят.

Хіджаб – хусточка, що покриває голову жінки та дозволяє приховати волосся.

Нікаб – тканина, що закриває обличчя жінки лишаючи проріз для очей.

Весь костюм нашого експериментатора був чорного кольору.

Одягнена таким чином дівчина ходить по місту (нижче ми наведемо список місць, де проводився експеримент) і запитує у людей або ж дорогу до найближчої станції метро, або ж дізнається котра година, фіксуючи при цьому їхню реакцію та ставлення. Після чого два інтерв’юера підходять до цієї людини та ставлять декілька запитань стовно ситуації, котра мала місце бути, також фіксуючи їхні відповіді. Відповідно надалі дані зіставляються та заносяться в окрему базу.

Два запитання, котрі ми ставили респондентам були:

- Чи був у Вас страх, коли ця дівчина підійшла до Вас?

- Чи хотіли б Ви, щоб ця дівчина і надалі тут ходила?

Слід сказати, що ці запитання ставились не для того, аби отримати чіткі відповіді від респондентів на кшталт «так» чи «ні». Вони ставились для того, щоб розговорити співбесідника, а також зафіксувати перші слова, що спадуть йому на думку.

Окрім того, в кінці інтерв’ю обов’язково мав місце демографічний блок, дані котрого також заносились в загальну базу.

Для спрощення аналізу та систематизації даних ми також виставляли своєрідні оцінки респондентам за нижченаведеною шкалою:

-2 - відверта зацікавленість особою

-1 - позитивне ставлення

0 - нейтральне ставлення

1 - тримання дистанції

2 - ігнорування запитань

3 - груба відповідь (підкреслення ксенофобськості "понаїхали тут")

4 - відверта нецензурна лексика

5 - штовхання, легкий фізичний контакт

6 - агресивний фізичний напад

На основі співставлення всіх отриманих даних (демографічний блок, формальні відповіді на запитання, оцінка, характерні висловлення, місце зустрічі та враження експериментатора) ми робили висновки стовно рівня та форм прояву ісламофобії серед мешканців міста Києва. В додатках можна знайти базу з закодованими відповідями.

Місця, котрі ми обрали для аналізу, не вирізняються особливою оригінальністю, а навпаки є найбільш звичайними як для мешканців, так і для туристів. Перш за все, це були центральні райони (Хрещатик, Майдан Незалежності, вулиця Софіївська), де ми в загальному шукали реакції звичайних людей, що прогулюються містом на вихідних увечері; також це був ранній похід на ринок, метою котрого було з’ясувати особливості ставлення покупців та продавців, пересічних суб’єктів торгівельної діяльності до видимих меншин. Окрім того, в своєму дослідженні ми намагались охопити представників субкультур, тому для зустрічі з ними відправились на місце збору металістів – на вулицю Велику Житомирську. Також ми намагались дослідити ставлення до мусульман на територіях церков двох патріархатів, Московського і Київського, відповідно до цього, в рамках експерименту ми відвідали Києво-Печерську Лавру та Михайлівський собор. Натомість детальний перелік точок дослідження містить закодована база, що додана до основного тексту роботи.

Аби конкретизувати поля дослідження, ми виокремили декілька важливих аспектів:

o Ставлення киян до питання поділу суспільного простору з мусульманами після безпосереднього контакту з ними.

o Ставлення киян до мусульман за умов ринкових відносин.

o Різниця в ставленні до мусульманки з боку представників Київського та Московського патріархатів.

o Гендерні фактори та їх вплив на ставлення до мусульманки.

o Роль попереднього досвіду спілкування з мусульманами з боку респондента та його вплив на поведінку під час експерименту.

Кожен з цих аспектів ми намагались висвітлити в конкретніших питаннях шляхом висунення гіпотез в основному тексті. Всі частини роботи на початку містять гіпотези, що ми намагались перевірити шляхом соціального експерименту, аргументацію до її висунення, а також аналіз отриманих даних.

Реакція киян на зовнішній образ мусульманки

Завданням, яке передбачене нами у цьому ракурсі дослідження, є з’ясування того, що ж власне означає реакція людей на представницю мусульманської спільноти саме в такому вигляді, і проявом чого така реакція є. На початку нашою гіпотезою є те, що кияни все ж поставляться до мусульманки в такому одязі як до чогось «екзотичного», такого, що викликає лише зацікавленість. Нагадаю, що «наша» мусульманка була одягнена у класичний чорний жіночий мусульманський костюм. Тут варто зазначити, що під час консультування з представницями Центру мусульманської культури, вони сказали, «що в такому одязі самі б боялися тут ходити. В ОАЕ вони так ходили, а в Україні вони намагаються трошки «зливатися». Власне в такому вигляді мусульманки у нашому суспільстві є сформований стереотип про терористку – довгий чорний одяг і повністю закрите обличчя.

Як показують дослідження, ставлення до мусульман погіршується в тих країнах, які потерпіли від терористичних актів. Кріс Аллен у авторській статті стверджує, що після подій у США 11 вересня 2001р., «…дискримінація мусульман, яка мала більше расовий характер, перейшла у більш релігійно та культурно вмотивований».[8] Розвиток тематики бачимо у статті «Islamophobia and the war on terror»: the continuing pretext for U.S. imperial conquest» Діани Ральф , яка говорить, що насправді «війна з тероризмом» немає нічого спільного із захистом населення США безпосередньо в країні та за її межами, ця подія дала можливість розповсюдити міф про «злих мусульман терористів», і це дає змогу PANC (Project for the New American Century) втілювати в життя свій план про захист всього світу від тероризму. Врешті, боротьба з тероризмом набуває відвертого характеру ісламофобії[9].

На підтвердження цього беремо приклад країн Європи. Після терористичних актів у лондонському метро у 2005р., чи в Мадриді у 2004р. різко погіршується ставлення до цієї спільноти у цих країнах. І свідченням цього є те, що незадовго після теракту у Лондоні було у Ноттінгемі було вбито 48-річного пакистанця Камаля Раза Батта.

Друга половина ХХ ст. характеризується значним притоком іммігрантів у країни Західної Європи. Попервах зі сторони урядів країн Західної Європи цей процес стимулювався з огляду на демографічну кризу та відсутність достатньої кількості робочих рук для відновлення післявоєнного соціально-економічного життя. Дотримуючись ідеї «відкритих дверей», тодішня європейська правляча еліта розвинула і впровадила в життя ідеї економічного лібералізму, мультикультуралізму, які виражались у дотриманні принципів політкоректності у всіх питаннях, що стосувалися відносин між корінним населенням Європи та іммігрантами. Термін «мультикультуралізм» офіційно було введено в Канаді у 60-х рр. минулого століття, як ефективний засіб вирішення проблеми існування франкомовної провінції Квебек і розглядається у двох площинах – теоретичній (публічне обговорення принципів і засад) і практичній (засоби втілення в життя). Даний термін широко застосовується для означення суспільств, що складаються з декількох етносів та політики, яка характеризується визнанням культурної різноманітності суспільства при наявності єдиної політичної системи.[10] Проте, зрозуміло, що після подій, описаних вище, ідея мультикультуралізму, за формулюванням професора Яна Буруми, з боку європейців перетворилась в «форму морального расизму». Напевно теж не зовсім позитивну роль відіграють активні відкриття центрів релігійного ухилу, через які здійснюються спроби чинити політичний тиск на європейські уряди для ухвалення певних рішень; зростання політичної активності мусульманських організацій на підставі звинувачень у «переслідування ісламу» та «порушенні основних прав та свобод людини й громадянина». Внаслідок цього бачимо ряд заходів, які вживають країни: Франція - «Закон про заборону носіння релігійних символів», уряди багатьох країн вживають різких обмежуючих заходів для нових хвиль іммігрантів (яскравий приклад Нідерланди). Народна Партія Швейцарії, основним програмним пунктом якої є захист традиційних швейцарських цінностей, кожного року отримує все більшу підтримку на виборах. Разом з Партією Демократичного Союзу, Народна Партія змогла зібрати 115 тис. підписів для проведення референдуму про заборону будівництва мінаретів[11].

У минулому році результати опитувань громадської думки показали, що близько половини респондентів в Іспанії та Німеччині мають негативну думку про мусульман. В Іспанії цей показник піднявся на 15 пунктів, до 52 відсотків, з 2004 року. На червневих виборах до Європейського парламенту, партійна Вілдерса завоювала 17 відсотків голосів виборців у Нідерландах. Антиімміграційна Британська національна партія, яка попереджає "повзучу ісламізацію" британського суспільства, виграла свої перші два місця. В Австрії Права партія свободи майже подвоїла свою частку голосів на 13 відсотків[12].

Очевидно, що Україна не може бути відсторонена від подій навколо, і так чи інакше досвід інакших країн формує певне ставлення до цього. Політика інших Європейських країн теж має вплив на формування певної суспільної думки щодо проблеми. Постає питання: проявом якого ставлення є реакція на представницю мусульманської спільноти, враховуючи (на щастя) відсутність попереднього терористичного досвіду України і те, що справді немає такого активного потоку імміграції представників ісламу?

28 липня 2005 року, одразу після терактів у Лондоні, в приміщенні агентства новин УНІАН відбулася прес-конференція представників МАОО „Арраїд” під назвою „Мусульмани проти терору”. Відповідаючи на запитання журналістів, чи змінилося ставлення до мусульман, які проживають в Україні, після терактів, що відбулися у Великобританії і Єгипті, доктор Ашур відповів, що мусульмани живуть в Україні протягом сотень років. Після трагічних подій, що відбулися в США 11 вересня 2001 року, були побоювання щодо фактів дискримінації мусульман в Україні, однак „такі побоювання не виправдалися”, так само як і після останніх трагічних подій у Великобританії і Єгипті[13]. Ми вважаємо, що відсутність в України досвіду тероризму власне і є тим фактором, який «амортизує» ісламофобські настрої населення. Тому реакція на вигляд мусульман буде проявом цікавості та екзотичності.

Для зручності, щоб не виникало великої «прогалини» між двома крайніми точками, які ми вибрали для підтвердження чи спростування гіпотези, маю на увазі, сприйняття як екзотичності та ісламофобія (боязнь через вигляд, що викликає уявлення про тероризм), ми додаємо ще дві проміжні альтернативи – сприйняття як культурного різноманіття та відраза до зовнішності. Слід зауважити, що до уваги береться певне оцінкове судження про зовнішність мусульманки (позитивне чи негативне), тому альтернативи, що відображатимуть нейтральну позицію, ми включаємо. А пояснюємо це тим, що всім респондентам задаються два питання, які для нас носять більш загальний характер, а насправді слугують для того, щоб респондент власне сказав те, що йому в першу чергу спадає на думку. Тобто крім відповіді «так», «ні» респонденти додавали свої коментарі (які власне й складають найбільшу цінність для нашого дослідження). Тобто зрозуміло, що якщо коментар не примусовий, а іде від респондента за власним бажанням, то він носитиме певний оцінковий характер, саме тому нейтральна позиція щодо зовнішності як така – відсутня.

Отже, наші градуйовані критерії:

ü Екзотика

ü Культурне різноманіття

ü Відраза до зовнішності

ü Ісламофобія

Тепер, щодо самих результатів. По-перше, слід зазначити, що найчастіше про зовнішність власне згадували люди молодого віку 20-30, незалежно від того, чи це чоловіки, чи жінки. Але саме ця вікова категорія виявилась найактивнішою стосовно коментарів до зовнішності мусульманки. Серед жінок поширеними є сприйняття як екзотики чи культурного різноманіття, а серед чоловіків – відраза до зовнішності.

Отже, ось які висловлювання на нашу думку розподіляються за цими категоріями.

Екзотика:

1. «Маш! Посмотри!», - ч.,40.

2. «Она, наверное, красивая очень».-ж.,14.

3. почали сміятись.-ч.,21-30 – з інтонації сміху зрозуміло, що вони такого ніколи не бачили.

4. «Круто!!!»-ж.,11-15.

5. «Дивилась на неї виключно з цікавості», «Люда смотри, я ще такого не бачила!».-ж.,50.

6. "She is sexy","I love such costumes they’re sexy", "I am for muslims" - ч.,21-30.

Культурне різноманіття:

1. «Нам подобається культурне різноманіття. Тероризм – не проблема України. Ми цього не боїмось» -ж,ч.,21-30.

2. «Хай будуть, такие же люди, просто культура другая» - ж.,25.

3. «Я таких людей обожнюю. Я люблю гостроту життя». –ч.,53.

4. «По ній не видно, що вона мусульманка. Хіба що, по костюму…»- ч.,19.

Відраза до зовнішності:

1. «Они как смертники».- ч.,25.

2. «Страху нема, а от відраза є». «Нінзя», «алькаїда»- ч.,26

3. «Пусть ходит, но лучше бы она переоделась, а то ходит, как призрак».-ж,ч., 28-23.

4. «Хай тільки платок зніме, бо наче терористка якась»-ж.,36.

Висловлювань, які б говорили про те, що через зовнішній вигляд у людини виникає боязнь і врешті її крайній вияв стосовно мусульман – ісламофобія – серед наших нотаток ми не виявили.

Щодо першої категорії, то ми бачимо, що насправді немає певного домінування чоловіків чи жінок у такому типі реакції, є незначна різниця між кількістю жінок та чоловіків у наступних двох категоріях, де більше чоловіків, ніж жінок висловили свої ставлення у підтримку позиції «культурного різноманіття». Аналогічно за наступним критерієм, хоча варто зазначити, що лексика, яку використовували чоловіки, була набагато агресивнішою (навіть стосовно зовнішнього вигляду), ніж та, яку використовували жінки.

Як бачимо, більшість відповідей стосувались власне екзотичності вигляду мусульманки. Тобто можемо зробити висновок, що наша гіпотеза знайшла своє підтвердження у даному полі дослідження.

[1] Такі вирази дійсно мали місце під час нашого польового дослідження, під час бесіди з респондентом.

[2] The Runnymede Trust. Islamophobia: A Challenge for Us All. – Online report 1997, Summary. - http://www.runnymedetrust.org/uploads/publications/pdfs/islamophobia.pdf

[3] Щука Р. Європейська ісламофобія. – Дзеркало тижня, № 22 (701) 14 — 20 червня 2008. - http://www.dt.ua/3000/3050/63200/

[4] Там же.

[5] Ліхачов В. Ксенофобия в Украине: текущая ситуация и тенденции. - «Форум націй», Газета Конгресу національних громад України. – Лютий, 2008. - № 69. - http://forumn.kiev.ua/2008-02-69/69-09.htm

[6] Гімадутін І. Iнший погляд на події в Криму. - «День» щоденна всеукраїнська газета, 7 листопада 2009, № 202.

[7] Islamophobia Watch. Documenting the war against Islam. - http://www.islamophobia-watch.com/islamophobia-a-definition/

[8] Allen Chris. Communities under presuure. From Race to Religion: the New Face of Discrimination. - p.49-65.

[9] Zarembka Paul. The hidden history of 09-11-2001.Islamophobia and the «war on terror: the continuing pretext for U.S. imperial conquest», р. 261-300.

[10] Глод Оксана. Антиімміграційний рух як радикальна відповідь на сучасні виклики країнам Західної Європию - http://natoua.org/news.php?nid=35.

[11] Там же.

[12] «Why fears of a muslim takeover are all wrong».

[13] «Мусульмани України рішуче засудили нещодавні теракти», 29.07.2005, http://risu.org.ua/ukr/news/article;6432/

1. “Християнство в поглядах Ібн Теймійї (1263–1328) та сучасний ісламо-християнський діалог”, автор - Шестопалець Денис Васильович

2. “Основні течії сучасної ісламської думки. Термінологічний дискурс”, автор - Яріко Мирослава Олексіївна

3. “Исламское искусство Крыма ХV – ХVIII вв.”, автор - Шарібжанова Ганна Олександрівна

4. “Коранічні науки як складова теології ісламу”, автор - Ісмагілов Сергій Валерійович

5. “Свідчення арабських джерел про ісламізацію християн близького сходу в період ХIІІ–XV століть”, автор - Рижук Інна Петрівна

6. “Возникновение и развитие Таврического магометанского духовного правления (конец XVIII – начало XX вв.)”, автор - Хайредінова Зарема Зудієвна

7. “Соціокультурна детермінація формування світогляду мусульманина в сучасному арабському світі”, автори - Ель Гуессаб Карім

8. “Ісламська релігія як фактор збереження етнічних рис при адаптації населення до умов великого поліетнічного індустріального міста (на прикладі Харкова 20-30-х рр. ХХ ст.)”, автор - Шарібжанов Рінат Вялійович

Крім того, спеціальною премією відзначені наступні роботи:

1. “Коран в Україні. Українські переклади Корану”, автор - Скрипник Наталія Петрівна

2. “История ислама в Буджаке”, автор - Худайбердиєва Оксана Аширгельдиєвна

За результатами конкурсу планується видання збірки ісламознавчих досліджень.

Організатори конкурсу висловлюють подяку всім молодим ученим, які взяли участь у конкурсі, і бажають нових наукових досягнень.

Оргкомітет конкурсу.

Автор - ЕЛЬ ГУЕССАБ Карім, кафедра філософії Запорізького національного університету

Закачати роботу (у форматі документа Word, 319 Кб)

ВСТУП

Модернізація арабського ареалу, поширення впливу культурного і духовного потенціалу світу ісламу загалом і арабського зокрема, «зіткнення цивілізацій”, що має місце в сучасному глобальному світі, зумовлює необхідність дослідження феномена арабо-мусульманського світогляду. Важливою причиною актуалізації досліджуваної проблеми є посилення впливу близькосхідного регіону на характер і спрямованість глобалізацій них процесів сучасності, на життєдіяльність сучасної людини. В країнах арабського Сходу знаходиться понад 70% світових запасів нафти і понад 15% світових запасів газу, що суттєво впливає на світові ціни та соціально-економічний добробут інших країн. Ізраїльсько-палестинське протистояння, проблема щодо подальшого соціального реформування іракського суспільства зокрема і актуалізація змісту, характеру і форм діалогу "Захід-Схід" взагалі - зумовлюють необхідність аналізу світоглядних орієнтацій особистості мусульманина арабського світу. Це дозволить дати пояснення багатьом аспектам поведінки та повсякденної життєдіяльності мусульманина, незрозумілих особливо з точки зору представника християнської цивілізації. Досліджувана тема має практичне значення у зв'язку з реалізацією інтересів України в країнах Близького Сходу, спричинених, зокрема, перебуванням там українських фахівців і розгортанням в подальшому соціально-економічного та культурного співробітництва України з арабським світом.

1. ЧИННИКИ ФОРМУВАННЯ ПОВСЯКДЕННИХ СВІТОГЛЯДНИХ ОРІЄНТАЦІЙ ОСОБИСТОСТІ В СУЧАСНОМУ АРАБСЬКОМУ СУСПІЛЬСТВІ

Арабо-мусульманський світогляд, як і будь-яке інше соціальне явище, зумовлений впливом об’єктивного та суб’єктивного, взаємодією та взаємопереходом стабільного і плинного, ,,глобального” й ,,локального”, безумовного та ситуативно-контекстуального. Розглянемо більш детально соціокультурну детермінацію світогляду араба-мусульманина.

На початку XX століття арабський світ складався з відсталих аграрних країн, що перебували на різному ступені колоніальної залежності від західноєвропейських держав і Османської імперії. Розходження між окремими арабськими країнами полягали лише в мірі відсталості. Устрій переважно був феодальний, поряд з яким зберігалися пережитки рабовласницьких і родоплемінних виробничих відносин. Промислові підприємства, що з'являлися, були призначені для первинної обробки сільськогосподарської сировини й для обслуговування потреб колоніальних військ. Належали вони, як правило, іноземному капіталу. Арабська національна еліта, ділові кола й елементи капіталістичного устрою в економіці тільки починали з'являтися. Протягом XX сторіччя три найважливіші події суттєво вплинули на подальший розвиток кожної з арабських країн, причому не тільки соціально-політично, але й економічно: Перша світова війна і її наслідки; Друга світова війна і її результати; досягнення державної самостійності більшістю арабських держав. Арабські країни за роки незалежності використовували різні методи, підходи й моделі соціально-економічного розвитку, нерідко міняючи їх.

На початку ХХІ століття арабський ареал утворюють 22 країни (десять арабських країн знаходяться переважно в Південній Африці, а дванадцять - в Азії, на Близькому Сході) чисельністю близько 320 мільйонів чоловік, він має значний соціально-економічний і культурно-духовний потенціал. Спостерігається тенденція до зростання потужності арабського світу і його єдності на основі усвідомлення спільності інтересів і проблем (при цьому світоглядна єдність виступає основою інтеграції арабських країн).

Головними елементами соціокультурної парадигми арабського світу у XXI столітті є:

– перехід арабського суспільства на новий цивілізаційний рівень, а саме, на рівень суспільства сучасних технологій;

– відновлення духовних, соціокультурних основ арабського світу через активне звернення до історичної спадщини, включаючи вищі досягнення середньовічної арабської філософської та наукової думки;

– інтенсивний розвиток форм самобутньої національної демократії з урахуванням системи цінностей ісламської культури і традицій умми (спільноти);

– перетворення національної культури (і духовності як її ядра) у фактор об'єднання всіх здорових, прогресивних сил для здійснення історичного ривка в сучасний цивілізаційний світ;

– принципова відмова від усіх форм тероризму і насильства, перехід до нової стратегії взаємовідношення людей і народів у рамках людської спільноти - до діалогу культур і соціально-політичних систем [1, 7].

Сучасні зміни духовного життя арабського світу в контексті нової соціокультурної парадигми XXI століття являють собою багатоаспектний і непростий процес. Арабська цивілізація, незважаючи на свій унікальний статус і зусилля щодо збереження соціокультурної самобутності, не може бути відсторонена від глобальних змін, які переживає зараз людство. Процеси глобалізації все більше торкаються арабського світу, уніфіковано впливаючи на цей регіон. Ретельніше розглянемо сутність глобалізації і її вплив на іслам взагалі і арабський світ зокрема.

В умовах, коли ще не склалася загальна теорія глобалізації, коли у вітчизняній і закордонній літературі не існує єдиної думки стосовно сутності, змісту, соціального призначення глобалізації, її історичних меж, необхідно спочатку узгодити деякі загальні питання цього соціального феномена. Це дозволить ґрунтовніше проаналізувати тенденції модернізації ісламу, зміни у світоглядних орієнтаціях представників арабського світу.

У науковій літературі на сьогодні склалися різні підходи до визначення дефініції "глобалізація". Наведемо деякі з них: "Глобалізацію ми розуміємо як складний і багатовимірний процес, що проявляється в економічних, політичних, культурних та інформаційних універсаліях, коли територіальність зникає як організуючий принцип соціального й культурного життя" [2]. Існують визначення глобалізації як "становлення єдиного світу – цілісного і за своїми загальними контурами, і за внутрішнім взаємозв'язком своїх взаємодоповнюючих компонентів" [3]. В. Л. Іноземцев дає таке пояснення глобалізації: "Сучасна глобалізація уявляється мені процесом перетворення регіональних соціально-економічних систем, які вже досягли високого ступеня взаємозалежності, у єдину всесвітню систему, що розвивається на базі відносно уніфікованих закономірностей". І далі – "...глобалізація являє собою перетворення ряду відособлених світових господарств у світову економіку" [4]. У. Т. Андерсон вважає, що глобалізація - це "потік конвергуючих сил, які створюють справді єдиний світ" [5] Н. В. Загладін під глобалізацією розуміє "новий етап світового розвитку, що характеризується різким прискоренням темпів інтернаціоналізації всіх сфер громадського життя (економічної, соціальної, політичної, духовної)"[6]. З точки зору А.П. Федотова, "термін глобалізація в найзагальнішому змісті означає сучасний процес планетарного об'єднання всіх сфер людської діяльності, що охоплює виробництво, технологію, торгівлю, культуру, політичні й державні інститути" [7]. На думку А. П. Бутенко, це – "такий щабель інтернаціоналізації суспільного виробництва, коли головним джерелом суспільного багатства стає вже не праця у своїй безпосередній формі, а наука як безпосередня продуктивна сила" [8].

Є погляди, згідно з якими джерела глобалізму вбачаються лише у боротьбі за природні ресурси. „Джерела нинішньої глобалізації варто шукати в ресурсній кризі 1970-х років... "Ресурсне" походження сучасної глобалізації дає про себе знати й сьогодні” [9].

Суспільствознавча наука характеризує розвиток арабської спільноти як складний процес внутрішньо суспільних трансформацій в умовах поглиблення експансії зовнішніх чинників – у всьому спектрі життя соціуму і досить критично реагує на переважну більшість визначень, де за незаперечний аргумент корисності “посилення контактів” обираються лишень зростання масштабів “гомогенізації” людства – процеси інтеграції в світовій економіці, стандартизація правничих засад та моральних норм на міжнародному рівні, універсалізація світогляду “суспільної людини” в процесі “суспільного виробництва”, а також через ЗМІ, науку, освіту, мистецтво тощо. “Кожна національна держава – це локальна мережа соціальних, економічних, політичних, культурних і формаційно-комунікативних інститутів. Процес, під час якого та чи інша мережа подібного трибу соціальних інститутів розповсюджується на населення всієї земної кулі, планети, глобуса, позначається терміном “глобалізація”. ... На жаль, нинішня глобалізація розгортається саме як процес уніформізації, тобто як процес уніформного насадження всім народам планети цілком визначеної соціально-економічної парадигми(або цивілізаційної моделі). Роль загальнообов’язкової парадигми тут виконує мережа інститутів індустріально розвинених ліберально-демократичних держав Заходу, точніше Америки” – цілком слушно зауважує про прозахідну суть (так звана “оксіденталістська” версія глобалізації) цього явища В. С. Лук’янець [10].

Б. Кримський констатує, що “у глобальних вимірах спостерігається так звана криза “концепції модернізації”, тобто симптоми неочевидності успіху, покращення. ... Жодна з них не привела до знищення бідності, прямого чи прихованого безробіття, злочинності та соціальної невпевненості життя, незахищеності майбутнього”. Однак ці ж процеси уможливлюють, на думку автора, „не приниження внутрішньо-регіонального перед глобальним, а навпаки, звеличення конструктивної діяльності конкретних співтовариств до загальнолюдських цінностей світового співтовариства. Їх здійснення виявляється можливим унаслідок того, що ... у світовій історії вперше виникають інформаційно-духовні умови репрезентації універсального в індивідуальному (глобальна інформаційна мережа Інтернет). Ця інформаційно-кооперативна основа соціального інтелекту... розкриває оперативно-процедурні можливості нового мислення й дає змогу зв’язати його як з новими типами соціально-культурної діяльності, так і з теорією рішень – прикладною методологією подолання проблемних ситуацій.“ Найважливішим досягненням нового мислення ХХІ століття є усвідомлення того, що ситуації різноспрямованих цілей потребують компромісу, консенсусу – як цілком закономірного і правомірного засобу прийняття рішень, а не без принципової догідливості” [11].

Для арабського світу проблема глобалізації - це проблема збереження соціокультурної самобутності арабської цивілізації. Справді, в межах арабського етнокультурного простору відбувається самореалізація людини, збереження самобутності арабського етносу, самовизначення соціальних суб’єктів в умовах культурної глобалізації, що надає людині «укоріненості» в повсякденній життєдіяльності. Культурна глобалізація, як і глобалізація взагалі, є полі диференційований процес, що зачіпає відносини між етносами та релігіями, етносами і культурами, традиційними і сучасними цінностями, різноманітними культурними орієнтаціями, стилями життя, інтересами. Процеси глобалізації ведуть до формування глобальної культури, глобальної людини, глобальної свідомості, глобального громадського суспільства. Але це далека перспектива розвитку людства. Важливим фактором суспільного розвитку залишається т р а д и ц і я, що дає можливість виокремити традиційні й модернізацій ні суспільства. Арабське суспільство відноситься до традиційних, традиція для нього продовжує залишатися універсальним стабілізуючим механізмом, який дозволяє досягти стабільності соціального організму, зберегти, відтворити етнічну культуру і буття. Традиція є основою процесу культурної самоорганізації арабського соціуму. Традиція включає як консервативну, так і креативну складові.

У зв’язку з культурною глобалізацією виокремлюють такі соціокультурні мегатенденції ХХІ століття: культурна поляризація, культурна асиміляція, культурна гібридизація, культурна ізоляція. Арабський світ відкритий для використання культурних надбань людства, він не прагне ізоляції, але протистоїть проникненню в арабську культуру і повсякденну життєдіяльність арабів заборонених з точки зору ісламу речей – наприклад, легалізації проституції, реєстрації одностатевих шлюбів тощо. Арабський світ відкритий для процесів інтернаціоналізації економіки, політики, культури. Тут відбувається неухильне зростання і посилення впливів міжнародних інститутів громадянського суспільства, розширюються масштаби трансграничних комунікаційних і інформаційних обмінів, утворюється міжнародне правове і культурно-інформаційне поле.

Загальна характеристика арабського світу представлена в Таблиці 1.

Таблиця 1.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА АРАБСЬКИХ КРАЇН

Джерело: The World Factbook//www.cia.gov/cia/publications/factbook/index.html; Нuman Development Report 2008// http://hdr.undp.org/hdr2008/statistics/data/

Для арабських країн характерна майнова нерівність як всередині кожної країни, так і між ними. Це обумовлено різним рівнем забезпеченості природними копалинами, кліматичними та ландшафтними умовами, рівнем розвину тості інфраструктури, місцем у світовому розподілі праці. В Таблиці 2 наведені дані про бюджети арабських країн в 2008 році, які дають уявлення про їх соціальний потенціал.

Таблиця 2.

БЮДЖЕТИ АРАБСЬКИХ КРАЇН В 2008 РОЦІ

Джерело: The World Factbook // www.cia.gov/cia/publications/factbook/index.html;
Нuman Development Report 2007// http://hdr.undp.org/hdr2007/statistics/data/

У багатьох країнах Близького Сходу створилися й протягом декількох десятків років зберігаються авторитарні режими. За рівнем розвитку політичних і громадянських свобод арабські країни і на початку третього тисячоріччя в цілому суттєво відстають від інших країн, що розвиваються. Ці режими витрачають значні кошти на військові потреби й нарощування репресивного апарата, при цьому зберігається великий відсоток бідних і неписьменних людей серед населення, про що свідчать дані Таблиці 3.

Таблиця 3.

РІВЕНЬ ПИСЬМЕННОСТІ НАСЕЛЕННЯ АРАБСЬКИХ КРАЇН
(станом на 24.11.2008 р.)

Джерело: The World Factbook // www.cia.gov/cia/publications/factbook/index.html;
Нuman Development Report 2007// http://hdr.undp.org/hdr2007/statistics/data/

Автор - ШАРІБЖАНОВ Рінат Вялійович, старший викладач кафедри історії державності України та українознавства Харківського національного університету внутрішніх справ

Закачати роботу (у форматі документа Word, 181 Кб)

Роль міста у процесі етнічного та етнокультурного розвитку народів зумовлена самим його характером як типом поселення. Міста, міське населення, міський спосіб життя відіграють важливу роль у сучасних етнічних процесах. У минулому ця роль була ще більшою, ніж можна припустити, виходячи з того, що частка міського населення в загальному складі була відносно незначною. На середину 20-х рр. ХХ ст. вона становила 19,1 % [1] від населення УСРР. Саме мешканці міст значною мірою покликані бути провідниками міського взірця культури, саме тут, у міському середовищі, у безпосередньому оточенні людини відбувається індивідуалізація загальноміських норм життя, збагачення їх місцевими особливостями й традиціями. Особливо важливо враховувати урбанізацію як особливий спосіб життя, відмінний від сільського типом спілкування, специфікою розвитку людини та її відносин (родинних, сусідських, етномовних, етноконфесіональних), формами організації виробництва та невиробничої діяльності [2]. У цьому контексті надзвичайно важливою є історія розвитку міжетнічних відносин у великому індустріальному столичному місті Харкові з його багатонаціональним складом населення.

У самому місті для розвитку міжетнічних процесів дуже важливим фактором є його етнічний склад і рівень етнокультурного розвитку основного ядра населення. Однорідність у етнічному і етнокультурному та етноконфесіональному відношенні в подальшому визначають етнокультурне «обличчя» міста. У даному досліджені місто розглядається як суспільство людей. Можна напевно сказати, що у період 20-30-х років ХХ ст. у Харкові кожна група мігрантів виявлялася більш слабкою, ніж основне ядро міста, і в цих умовах відносно швидко (треба враховувати їхнє бажання залишитися в місті) засвоювала найбільш значущі елементи матеріальної культури населення, його мову, звичаї, частково «міську» самосвідомість і врешті-решт «розчинялася» в ньому. У подальшому при появі нових груп переселенців мігранти брали участь у їх асиміляції разом із первісним ядром. Державна політика українізації (забезпечення прав українського етносу як титульного) зі збереженням прав національних меншин, яка здійснювалася по відношенню до населення міста, кінець-кінцем на рівні міста не змогла забезпечити збереження етнічних рис кожного етносу. У мовному відношенні основне ядро міста виявилося російськомовним, стійким, і в період дослідження, незважаючи на стрімке зростання чисельності населення Харкова, відсоток російськомовного населення залишався незмінним, що свідчило про інтенсивну асиміляцію новоприбулих. Зі зростанням кількості городян відсоток російськомовного населення поповнювався за рахунок російського етносу, російськомовних місцевих етнічних груп, їх природного приросту, новоприбулих та асимільованих.

За таких умов для російськомовного населення, що потрапляло до міста, запорукою успішної адаптації ставало лише пристосування до умов міста, а для іномовного населення найголовнішою проблемою ставала мова, вивчаючи яку, вони поступово асимілювалися.

Наше попереднє дослідження [3] показало, що політика коренізації, яка складалася з українізації та забезпечення прав національних меншин, у місті втілювалася недостатньо, що не давало змоги національним меншинам тривалий час зберігати свої національні риси. На кінець 30-х років ХХ ст. найбільші етноси міста своєю рідною мовою здебільшого визнавали російську, що свідчить про інтенсивні асиміляційні процеси у міському середовищі протягом досліджуваного періоду. Проходячи всі стадії адаптації, новоприбулий більше не виділявся з міського середовища, він повністю в ньому розчинявся й ставав його частиною і уже в цій ролі брав участь у асиміляції новоприбулих, але ці процеси не однаково впливали на всі етноси міста.

Серед усіх етносів міста періоду 20-30-х рр. ХХ ст. дуже вирізняється татарський етнос, який протягом періоду мав найвищій відсоток збереження рідної мови, а саме 87,7% на середину 20-х рр. та 75,4% на кінець 30-х рр. ХХ ст.

Значний рівень збереження рідної мови та культури серед татар пов’язаний перш за все з високим рівнем релігійності, про що неодноразово зазначалося у звітах окружної Комісії національних меншин [4]. Пояснюється це тим, що татарська меншина зберігала консервативну етнічну самосвідомість в основному, сповідуючи іслам. Етнопсихологічна перебудова міста та його середовища в цілому не викликала хворобливих потрясінь у представників цього етносу. Головний вектор складали для них не громадянські інститути влади, а релігійні закони. Цей етнос значною мірою існував за релігійними настановами та правилами, зафіксованими у Корані. Саме значна релігійність серед татар та велика роль ісламу в збереженні їх етнічної культури надавала можливість протистояти русифікації, що підтверджують і сучасні дослідження [5].

Індивід в умовах боротьби державних органів влади з релігією був частиною групи формально не релігійного характеру, яка в той же час належала до релігійної спільноти, що сприймала світ через світогляд, емоційно-ціннісні критерії конкретної релігійної системи. Тому саме релігійність серед татар періоду дослідження виступає своєрідною формою самосвідомості.

В яких саме умовах знаходилася татарська меншина та яку роль відігравала ісламська релігія у збереженні етнічних рис при адаптації населення в умовах великого поліетнічного індустріального міста 20-30-х років ХХ ст. і є метою дослідження.

Історія вивчення татарської меншин Харкова 20-30-х рр. ХХ ст. нерозривно пов’язана з історією України в цілому. Тому історіографію питання можна розглядати лише у контексті вивчення історії етнічних меншин України в цілому на різних етапах соціально-економічного та суспільно-політичного розвитку країни. Історіографічний аналіз праць з досліджуваної проблеми можна умовно поділити на п’ять хронологічних етапів, що відображають основні періоди розвитку української історіографії в цілому: перший – 1920-ті – початок 30-х років ХХ ст., другий – середина 30-х років – середина 50-х років ХХ ст., третій – друга половина 50-х – середина 80-х років ХХ ст., четвертий – друга половина 80-х років – початок 90-х років ХХ ст., п’ятий – початок 90-х років ХХ ст. – початок ХХІ ст. [6]

Історіографія першого періоду має декілька характерних рис. По-перше, саме в цей період визначалася та впроваджувалася в життя національна політика радянської влади, і тому роботи в цей час писалися безпосередніми учасниками подій. По-друге, надмірна заідеологізованість та заполітизованість досліджень знаходила відображення в перебільшеннях досягнень при вирішенні національного питання. Серед публікацій 20-х – початку 30-х років ХХ ст. окреме місце посіли ті, які популяризували політику партії та уряду [7] й «викривали» український націоналізм, намагаючись продемонструвати на цьому фоні зразкову роботу партії більшовиків. [8]

Першу спробу проаналізувати етнічний склад населення Харкова, здійснити його порівняльний аналіз за матеріалами перепису 1920 р. зробив Смілянський [9]. Соціальний склад населення Харкова за матеріалами перепису 1920 р. проаналізував П. Ступішин [10].

Окрема група робіт присвячена розгляду формування пролетаріату України, його національного складу, безробіттю. Серед них особливе місце належить роботі І. Вейбліта та С. Лівшиця [11], у якій на прикладі 19 найбільших підприємств Харкова розглянуто соціальний склад, місця проживання робітників, їх виробничий стаж, етнічну приналежність, рівень писемності робітників міста. Поза увагою авторів залишилися татари.

У період 1920-х – початку 1930-х рр. з’явилися роботи, у яких висвітлюється культурно-освітня діяльність радянської влади, зокрема і серед етнічних меншин. Автори робіт акцентують свою увагу переважно на досягненнях радянської влади у галузі економіки та культури. Але харківські заклади освіти етнічних меншин в цілому та татарської зокрема не досліджувалися [12].

З другої половини 30-х рр. ХХ ст., що становить другий етап історіографії проблеми, науковий пошук поза межами концепції «Короткого курсу» Історії ВКП(б) стає небезпечним для дослідників. В умовах репресій, політичного тиску, пошуку «ворожих елементів» розвивалася історична наука в СРСР до середини 50-х років ХХ ст.

З другої половини 50-х рр. ХХ ст. відбувається відновлення досліджень історії національних меншин 20-30-х рр. ХХ ст. На відміну від попереднього періоду, в цей час написання історії меншин вже не було виключною прерогативою діячів різних партійних та владних структур, а стало також справою фахівців. Дослідники спиралися на більш широку джерельну базу, але питання історії національних меншин і національної політики влади залишалися під пильною увагою компартійних органів. У роботах цього періоду, при висвітленні національного питання в країні, підкреслювалися досягнення комуністичної партії у даній сфері, успіхи в інтернаціональному вихованні трудящих тощо [13].

Особлива увага приділялася робітничому класу. Ця тема знайшла відображення у роботах А.З. Міщенко та К.К. Шиян [14], А.Ф. Сергєєва та Є.П. Шаталіна [15], А.І. Епштейн [16], І.Л. Шерман [17]. Вони дослідили внесок робітників Харкова у побудову соціалістичної промисловості, не аналізуючи, однак, їх чисельність, національний склад, русифікація замовчувалася [18].

Серед досліджень етнічної структури населення України окреме місце належить роботам В.І. Наулка. У наукових працях цього автора, присвячених вивченню етносів в Україні, знайшла відображення й історія етнічних меншин Харкова 20-30-х років ХХ ст., але переважно великих за чисельністю. [19]

Серед досліджень другої половини 50‑х, присвячених Харкову, можна виділити наукову роботу Г.М. Окладного [20]. У межах розділу, присвяченому 20‑30‑м рр. ХХ ст., автор ретельно дослідив розвиток промисловості, демонструючи провідну роль харківських робітників, але не досліджуючи їх чисельність та національний склад. Автор не оминув увагою розвиток Харкова як освітнього центру, дослідив кількість освітніх закладів та зміни у їх складі протягом зазначеного періоду. Недоліком цієї роботи є те, що Г.М. Окладной зовсім не розглянув процес українізації 1920-х років у Харкові.

Аналіз чисельності населення, етнічного складу, соціальної структури, їх змін, міграційних процесів здійснили М. Курман та І. Лебединський [21]. Недоліком цієї роботи є її великі хронологічні межі, що охоплюють період з кінця ХІХ ст. до кінця 50-х років ХХ ст., і якщо 1920-м рокам приділена значна увага, то 30-ті роки ХХ ст. майже не були ними досліджені.

У історіографії другої половини 50-х – середини 80-х років ХХ ст. не залишилися без уваги і питання культурно-освітньої політики серед етнічних меншин України в 20-30-і роки ХХ ст.

Серед наукових робіт, присвячених розвитку освіти на Харківщині та у місті Харкові, можна виділити монографію О.А. Завадської та В.В. Корнілова [22]. У ній частково розглядається міжвоєнний період, аналізується чисельність освітніх закладів, кількість учнів та вчителів у них. Поза увагою авторів залишилися, однак, освітні заклади татарської меншини.

Історії культурного будівництва на Харківщині в 1917 – 1941 рр. присвячена стаття Ф.О. Миславської та В.І. Рябко [23]. Автори зосередили свою увагу на початковій освіти, школах лікнепу, випуску літератури національними мовами та забезпечення нею учбових закладів регіону. Політика українізації у цій роботі оминається, але автори підкреслюють, що українські діти у 20-х рр. ХХ ст. вже мали змогу отримувати освіту рідною мовою. Розвиток освіти серед етнічних меншин не аналізувався.

З другої половини 80-х років ХХ ст., в умовах політики перебудови, у радянському суспільстві відбувалися значні зміни, які позначилися і на історіографії питання цього періоду. Введений раніше [24] до наукового обігу термін «національна меншина» набув у цей період широкого використання, особливо у дослідженнях Б.В. Чирка [25]. Хоча автору і не вдалося повністю позбутися застарілих стереотипів та ідеологічних догм, він звернувся до вивчення гострих проблем історії міжнаціональних взаємин міжвоєнного періоду, що й стало основою для переосмислення радянської національної політики 20-30-х рр. ХХ ст. [26]

У цей хронологічний період у наукових роботах розглядалися питання розвитку етнічних груп як складової соціалістичного суспільства [27], етносоціальних відносин та їх історії [28]. Проводилися також ґрунтовні дослідження співіснування етнічних груп у межах міста [29], ролі мови в етнокультурному розвитку суспільства [30].

У період початку 90-х років ХХ ст. – початку ХХІ ст. відбулася трансформація суспільного ладу, що зумовило нові підходи до вивчення історії національних меншин України та Харкова.

Останнім часом з’являються дослідження, присвячені роботі місцевих органів влади на Харківщині в цілому і у Харкові зокрема. Серед таких робіт заслуговує на увагу стаття В. Духопельникова [31].

Невід’ємною частиною політики коренізації було забезпечення прав етнічних меншин, яке розглядається в дослідженнях В. Гончаренка [32], Л. Рябошапки [33] та колективних наукових працях [34].

Комплексне дослідження соціально-економічного становища етнічних меншин в УСРР у 20‑х – на початку 30‑х років ХХ ст. здійснила Л. Якубова [35]. В її монографії висвітлено участь етнічних меншин УСРР в господарському та соціальному житті у 20-і та на початку 30-х рр. ХХ ст. Авторка висвітлила особливості суспільно-політичного та культурного розвитку етнічних меншин УСРР у контексті національної політики радянської держави 1920-х – середини 1930-х років [36]. Л. Якубова сконцентрувала свою увагу на національних адміністративно-територіальних одиницях, що, цілком зрозуміло, оскільки саме у компактно розселених етнічних групах і відбувалося безпосереднє впровадження національної політики радянського уряду. Однак при цьому майже не приділяється увага містам у цілому та великому індустріальному Харкову зокрема.

А. Скоробогатов дослідив співвідношення українців та росіян за переписами 1920 р., 1926 та 1939 років. Недослідженими автором залишились інші етноси [37].

Окреме місце серед сучасних робіт належить праці «Ісламська ідентичність в Україні» [38]. Її автори сконцентрували свою увагу на дослідженні сучасних мусульман. У роботі розглянуті соціально-географічні характеристики мусульман України, досліджені ісламські інститути, розкриті теоретичним питанням ідентичності та ролі конфесій в ній.

У наукових працях цього періоду знайшла відображення й роль мови у культурно-освітній політиці радянської влади щодо етнічних меншин [39]. Відмінність у впровадженні національної політики держави на Сході України досліджували В. Липинський та Ю. Філатов [40]. Але автори не розглянули особливості впровадження національної політики у Харкові – тогочасній столиці УСРР.

Розвиток освіти і науки серед національних меншин у контексті її впровадження в Харкові в 20-30-х роках ХХ ст. розглядають автори колективної наукової монографії «Історія міста Харкова ХХ століття» [41]. У роботі було досліджено створення освітніх та культурних закладів для етнічних меншин як загальна складова політики радянської влади у цих галузях, побіжно розглянуто кількість зазначених установ. Однак окремо заходи національної політики та їх аспекти в Харкові у цій праці не досліджуються.

Найбільшу групу наукових досліджень з історії етнічних меншин України 20-30-х років ХХ ст. становлять роботи, присвячені окремим етносам, але досі залишається недослідженою історія окремих етнічних меншин Харкова міжвоєнного періоду. На сьогодні існують лише праці присвячені вірменській [42], чеській [43] та польській [44] меншинам.

Окрема узагальнююча праця з історії етнічних меншин Харкова [45] вийшла лише в 2004 р., період 20‑30‑х рр. ХХ ст. розглядається в трьох її розділах, присвячених національній політиці радянської влади в цілому та у сфері освіти й культури зокрема. Недоліком цієї роботи є те, що в ній охоплюється досить великий проміжок часу, тому більш детально розглянути історію етнічних меншин Харкова зазначеного періоду в авторів не було можливості. Поза увагою автора залишились і татари. При висвітленні історії меншин міжвоєнного періоду не використовувалася широка джерельна база, що негативно вплинуло на якість роботи.

У 2007 році О.С. Гончаровою було захищено дисертацію на тему «Національні меншини Харківщини в умовах здійснення політики коренізації (20-ті – початок 30-х років ХХ ст.)» [46]. Хронологічні межі наукової роботи охоплюють період із початку 1920-х років до 1932‑1933 рр. Дослідження побудовано за такими напрямками: національний склад населення, державна етнополітика, соціально-економічне та культурне життя меншин регіону. У роботі авторка в рамках дослідження національної приналежності населення міста приділила увагу чисельності татар на середину 20-х рр. ХХ ст.

Аналіз історіографії історії національних меншин Харкова 20-30-х рр. ХХ ст. показує, що історія татарської національної меншин Харкова на сьогодні вивчена фрагментарно. Найбільш розробленою на рівні України залишається тема національної політики радянської влади, але досі відсутні роботи, які б розглядали специфіку її проведення в містах України досліджуваного періоду. В історії меншин Харкова міжвоєнного періоду існують проблеми, які вивчені частково і потребують подальшого дослідження або нової оцінки. Це саме чисельність татарської меншини протягом досліджуваного періоду.

Не вивченим залишився релігійний фактор у збереженні національної свідомості та етнічних рис меншин при адаптації населення до умов великого поліетнічного індустріального міста 20‑30-х рр. ХХ ст.

Джерела дослідження з історії татарської етнічної меншини Харкова представлені опублікованими та архівними документами й матеріалами.

До першої групи джерел слід віднести офіційні партійні документи, протоколи й резолюції з’їздів, конференцій та нарад ВКП(б) і КП(б)У, розпорядження, нормативно-правові документи вищих органів влади та управління.

Видання, опубліковані після 1991 р. [47], містять невідомі раніше документи та матеріали, що дає змогу доповнити та розширити джерельну базу з історії національних меншин України в цілому та Харкова зокрема.

Окрему групу джерел складають роботи, які здебільшого належали партійним та радянським керівникам, а після створення ЦКНМ при ВУЦВК – і керівникам Комісії та її секцій. До них можна віднести публікації та виступи А. Буценка, М. Василенка, А. Глинського, В. Затонського, С. Косіора, Д. Лебедя, П. Постишева, Х. Раковського, М. Скрипника, В. Фурера, А. Хвилі, В. Чубаря, присвячені різним проблемам національного життя в УСРР.

Велику групу джерел з теми складають статистичні матеріали. Для періоду дослідження дуже важливими є переписи населення [48], відомості про радянський апарат [49].

Окремий комплекс джерел складають документи й матеріали архівних фондів України, які зберігаються у Центральному державному архіві громадських об’єднань і політичних партій України (ЦДАГО України) та Центральному державному архіві вищих органів влади та управління України (ЦДАВО України). Найбільшу кількість документів залучено до дослідження з Державного архіву Харківської області.

Аналіз джерельної бази з досліджуваної теми свідчить, що вона цілком достовірна і достатня для реалізації мети і завдань, поставлених перед дослідженням.

Для дослідження ролі ісламського фактору при адаптації етносів у великому індустріальному столичному місті в умовах радянської національної політики 20-30-х років ХХ ст. з усіх етносів, які у період дослідження мешкали в Харкові, ми обрали татарський за декількома параметрами, а саме: 1) серед усіх етнічних меншин за своїм віросповіданням татари були мусульманами, рівень їх релігійності був дуже високий; 2) серед усіх етнічних меншин міста за чисельністю ця група була невеличкою, що не давало їм можливості більш тривалий час підтримувати етнічні риси всередині групи; 3) у період дослідження чисельність цієї групи поповнювалася та збільшувалася переважно за рахунок природного приросту, що дає нам можливість дослідити адаптацію населення, яке вже певний проміжок часу мешкало в місті; 4) у Харкові татарська меншина в межах державної політики майже не була забезпечена освітніми та культурними закладами, органами суду і слідства, періодичними виданнями рідною мовою, що не сприяло підтриманню та збереженню етноконфесіональних рис.

За цими параметрами обрана група дає нам можливість простежити процеси адаптації й міжетнічної взаємодії в міському середовищі та визначити роль ісламської релігії в збереженні етнічних рис групи. Під адаптацією розуміють процес приживання особи у новому середовищі, який супроводжується перебудовою власної системи ціннісних установок і орієнтацій.

У процесах адаптації мігрантів фахівці виділяють декілька стадій. [50] Перша – підготовча. Вона проходить на попередньому місці мешкання і характерна для потенційних мігрантів. У цей період особливого значення набуває освіта, вплив середовища. На підготовчій стадії потенційний мігрант перш за все психологічно готується до зміни свого місця мешкання.

Друга стадія умовно поділяється на два етапи: переїзд і професійна переорієнтація. На успішне її проходження впливає тип поселення, розміщення промислових підприємств і характер праці мігранта. При переїзді до міста мігрант стикається з незвичними знеособленими формами контакту, які в перший період адаптації роблять його самотнім у великому місті. На зникнення цього відчуття впливає не лише час, але і пристосування мігранта до нового колективу (професійного, сусідського, товариського тощо). Саме вони виступають для мігранта зв’язковою ланкою з різними видами життєдіяльності в місті. Від того наскільки міцне спілкування на особистісному рівні залежить адаптація до нового середовища.

Третя стадія – це залучення мігранта до виробництва. Успішне проходження цього етапу залежить від особистих показників як людини, в тому числі і від того, наскільки характер праці відповідає очікуванням мігранта. На швидке проходження цієї стадії впливають не тільки професійні навички, якими володів мігрант до зміни сфери діяльності, але й коло спілкування, психологічний клімат на підприємстві.

Четверта стадія – акомодація (пристосування) – потребує самостійності, прийнятності тих настанов, які є визначальними у даному колективі. Мігрант не втрачає ті особливості, які йому були властиві до зміни сфери діяльності, але поступово вплив міського середовища стає визначальним у прийнятті норм поведінки.

П’ята стадія – асиміляція – характеризується психологічною перебудовою. Мігрант більше не виділяється з міського середовища, він повністю в ньому розчиняється та стає його частиною.

У нашому дослідженні процесів адаптації мігрантів з числа етнічних меншин у межах міста Харкова найбільш актуальними видаються три останні стадії, а саме: залучення до виробництва, акомодація (пристосування) та асиміляція.

Заселення татарами Харкова має свою історію.

Перші татарські родини в Харкові з’являються лише у другій половині ХІХ ст. За відомостями Д.І. Багалія та Д.П. Міллера [51] в 1866 р. в місті разом з турками мешкало 38 осіб, а саме 33 чоловіка та 5 жінок, у 1877 р. їх чисельність збільшується до 42 осіб. Усіх татар дослідники відносять до мусульманського віросповідання. Особливий приріст татарського населення відбувся після 1877-1879 рр. – 448 осіб, коли після російсько-турецької війни у Харкові була розквартирована татарсько-башкирська кіннота, яка входила до складу війська Південного укріпрайону Російської імперії. До кінця ХІХ століття їх чисельність постійно зростала. За Всеросійським переписом 1897 р. в місті мешкало 641 особа мусульманського віросповідання [52], більшість з яких були татари. Бурхливі події початку ХХ ст., Перша світова війна позначилися і на чисельності татар в місті Харкові.

Станом на 1920 рік кількість представників цієї етнічної групи складала 925 або 0,3 % до всього населення міста. [53]

Здавалося б, цей невеличкий відсоток населення за подій 20-30-х рр. ХХ ст. в Україні, у великому російськомовному міському середовищі повинен був повністю розчинитися та асимілюватися в його умовах. Але на середину 20-х рр. ХХ ст. серед татар Харкова був самий високий відсоток збереження рідної мови, що є одним із головних показників етнічних рис. Це свідчить про високий рівень їх збереження.

Глибина впливу привнесених особливостей культури може залежати від численності чужоетнічних груп, інтенсивності їх зв’язків з місцевим населенням та їх розселення в місті. Чим ширше представлені на певній території ті чи інші етноси, тим легше мігрантам даного етносу адаптуватися в ньому.

Кількісний показник татар протягом 20-30 рр. ХХ ст. постійно збільшувався як за рахунок новоприбулих, так і завдяки природному приросту. За міським переписом 1923 р. татарська меншина збільшилась до 1532 осіб і становила 0,5 % від усього населення Харкова. [54]

Зростання чисельності міського населення в УСРР у цілому та Харкова зокрема завдяки збільшенню міграційних потоків, відбилося і на кількості татарського населення. Станом на середину 20-х років ХХ ст. у місті мешкало 1633 татар або 0,4 % від усього населення міста. [55] Ці кількісні показники свідчать, що відбувалося зростання татарського населення, але відсоток до всього населення залишається майже не змінним. За нашими підрахунками середній приріст татар за цей період становив 6,1 %, середній річний приріст – 2 %. Враховуючи те, що середньорічний приріст усього населення Харкова в цей проміжок часу, за підрахунками Комісії в справах національних меншин при Харківському окружному виконкомі, був 1,37 % [56], на нашу думку, збільшення відбувалося за рахунок природного приросту і лише частково за рахунок новоприбулого населення. Тому можна констатувати, що за період з 1923 по 1926 рр. татарське населення міста збільшувалося за рахунок природного зростання: притік мігрантів цієї групи був незначним.

Цінний матеріал нам надають результати роботи Комісії в справах національних меншин при Харківському окружному виконавчому комітеті за період з 15 березня 1927 по 15 квітня 1928 рр.[57] За цими даними у період з 1926 р. кількість татар збільшилася лише на 2 і становила 1635 осіб.

У кінці 20-х – на початку 30-х років ХХ ст. із переходом країни до індустріалізації, побудови «велетнів» промисловості, у Харкові спостерігається стрімке збільшення чисельності міського населення. У цей період відбувається зростання і кількості татарської етнічної меншини: за Всесоюзним переписом населення 1939 р. у місті вже мешкало 2824 особи. [58] Темпи зростання татарського етносу підтримувались до кінця 30-х років ХХ ст.

Як показує аналіз статевого складу групи протягом 20-30-х рр. ХХ ст., чисельність чоловіків перевищувала чисельність жінок, що свідчить про те, що частина татарської меншини поповнювалася за рахунок мігрантів. Це також є доказом того, що до міста переїжджали більш працездатні особи – чоловіки. Вони прибували або самотні, щоб знайти роботу та осісти у місті, або тимчасово залишали свої сім’ї на попередньому місці мешкання.

Таким чином, аналіз кількості татар дозволяє зробити висновки, що на початку 20-х років ХХ ст. у місті Харкові вже існувала значна кількість їхніх представників, яка надавала можливість новоприбулим, чисельність яких постійно збільшувалася, успішно адаптуватися протягом незначного періоду. Але треба враховувати, що кожний окремий випадок з мігрантом може бути унікальним і не схожим на інший. Адаптація залежить від ряду факторів, у тому числі від типу особистості, від його бажань і від середовища, в якому він мешкав до переїзду і в яке він потрапляв потім. З дослідження кількісних даних можна побачити, що відсоток татар протягом 20-30-х рр. ХХ ст. по відношенню до кількості населення міста в цілому був зовсім не значний, що не сприяло збереженню етнічних рис та етноконфесіональної самосвідомості.

У Харкові спосіб зближення з корінними жителями та адаптації до міського середовища був зумовлений, в першу чергу, можливістю працевлаштування. При дослідженні механізмів адаптації треба звернути увагу на ті умови, які сприяють чи заважають успішній адаптації до нової ситуації. Тут, крім часового фактору, діють настановлення на рішення макро- і мікрозавдань. Якщо вирішуються проблеми мікрозавдань на рівні виробництва, сімейно-побутової сфери, проведення дозвілля, спілкування тощо, то у кінцевому рахунку вирішуються і макрозавдання. Якщо не вирішуються особливо значущі мікрозавдання виробничої діяльності й сімейно-побутові питання, то наступає постійна невдоволеність, яка породжує прагнення повернутися туди, де не було подібних ситуацій. Якщо ж вирішується хоча б одна з цих важливих умов, наприклад адаптація до виробництва, то адаптація в інших сферах проходить набагато легше. Тому в цьому випадку важливо з’ясувати, у яких галузях виробництва працювали представники цих груп.

Можливість детально проаналізувати приналежність татар до певної професійної групи нам надають матеріали міського перепису населення 1923 р. [59] та Всесоюзного перепису населення 1926 р. [60] Доповнюють результати цих переписів архівні матеріали, а саме результати роботи Комісії в справах національних меншин при Харківському окружному виконавчому комітеті. [61]

1923 р. серед працездатного населення татар переважна більшість належала до категорії робітників (44,1%), що складало більше третини цієї етнічної меншини. У 1926 р. чисельність представників даної категорії зменшується до 36,7%, але кількісно вона збільшується, що було пов’язано зі зростанням чисельності татар у місті в цілому. Службовці – друга категорією, у якій була задіяна меншина. Серед них відбувається зростання з 37,5% у 1923 р. до 37,9% у 1926 р., відповідно зріст відбувається і чисельно. Ще однією великою соціальною групою були ті, хто працював на себе, – господарі. Найбільше їх було серед кустарів у 1923 р. - 18,3%. І ця категорія зростає до 22% у 1926 р. З часом серед татар з’являються й торговці, які на 1926 р. складають 5,2%.

Дуже важливим показником, а саме показником облаштування та вирішення своїх мікрозавдань (професійна реалізація), є показник безробіття в їхньому середовищі.

Проаналізувавши матеріали переписів населення, можна констатувати, що з 1923 по 1926 рр. показник безробітних серед татар збільшується з 3,6% до 11,5% при постійному зростанні кількості населення всередині цієї групи.

Отже, можемо дійти висновків, що серед татар більшість населення працювала службовцями та робітниками, причому чисельність залучених у цих галузях на середину 20-х років ХХ ст. у Харкові постійно збільшувалася. Кількість господарів серед них теж зростає. Показники безробітних за цей період збільшуються в три рази, що свідчить про непрацевлаштованість новоприбулих та є показником повільної переорієнтації категорії господарів на інші робочі місця в умовах поступового тиску на цю групу.

У подальшому серед татар збільшувалися лише дві категорії, а саме робітники та службовці, що було пов’язане зі зміною політики уряду. Вони, змінюючи місце роботи, переходили до державного сектору.

[1] Всесоюзная перепись населения 17 декабря 1926 г. Краткие сводки. – М.: Издание ЦСУ СССР, 1928. – С. 23.

[2] Валеева А.Ф. Влияние урбанизации на языковое поведение жителей полиэтнического региона // Социологические исследования. – 2002. – №8. – С.40.

[3] Шарібжанов Р.В. Національні меншини Харкова в 20-30-ті рр. ХХ ст. Дисертація на здобуття ступеня кандидата історичних наук. – Харків 2007. – С.180.

[4] ДАХО, ФР-845, Оп.3, Спр.2003, арк. 272-273; ЦДАВО України, Ф-1, Оп.2.Т2, Спр.2485, арк. 20; Ф-413, Оп.1, Спр.445, арк. 80-81.

[5] Исламская идентичность в Украине / А.В. Богомолов, С. И. Данилов, И. Н. Семиволос, Г. М. Яворская. – К., 2006. – С.106.

[6] Калакура Я. Українська історіографія: Курс лекцій. – К., 2004. – С. 40-41.

[7] Намитоков А. Национальная политика и задачи советов. – М.: Издательство «Власть Советов» при президиуме ВЦИК, 1930. – 48 с.

[8] Гірчак Є.Ф. Проти націоналістичної пропаганди та ліберального ставлення до неї. – К., 1932. – 74 с.; Щусь О. Українське національне питання на історичному зламі / За ред. і передмовою М. Барана. – Харків-Київ, 1930. – 94 с.

[9] Смілянський Населення Харкова в числах перепису 1920 р. // Вісті ВУЦВК. – 1922. – 27 жовтня.

[10] Ступішин П.П. Соціальний склад людності Харківщини // Статистичний бюлетень. – Харків, 1929. – Кн. VІІІ. – С.3-33.

[11] Вейбліт І., Лівшиць С. Індустріальний пролетаріят м. Харкова. За матеріалами обслідування 19 найбільших підприємств м. Харкова. – Харків, 1930. – 75 с.

[12] Кас’янів та Мамиконов Будуємо соціалістичний Харків // Будуємо соціалістичний Харків. – Харків: ДВУ «Молодий більшовик», 1932. – С.22‑66; Востров М. Харківський тракторний напередодні пуску // Україна будує. – Харків: Видавництво «Шляхи індустріалізації», 1931. – С.46-53; Горбань М. Відгук разіновщини в Харкові // Червоний шлях . – 1931. – №1-2. – С.153-154; Иволгин В. Подземный Харьков // Пламя. – 1924. – №12. – С.6-7; Іволгін В. Старий Харків. – Харків: ДВУ, 1929. – 30 с.

[13] Бачинський П.П. Здійснення ленінської національної політики на Україні у відбудовний період (1921-1925) // Укр. іст. журнал. – 1966. – №1. – С.97-107; Куліченко М.І., Маланчук В.Ю. В.І. Ленін і розв’язання національного питання а Україні. – К.: Політвидав України, 1971. – 320 с.; Маланчук В.Е. Исторический опыт КПСС по решению национального вопроса и развитию национальных отношений в СССР. – М.: Высшая школа, 1972. – 294 с.; Наулко В. Культурно-побутове зближення радянських народів (на прикладі УРСР) // Комунізм і побут. – К., 1963. – С.41-56; Духопельников В.М. Деятельность советов Харьковщины в восстановительный период (1921-1925): Дисс... канд. ист. наук. – Харьков, 1979. – 241 с.

[14] Мищенко А.З., Шиян К.К. Боротьба робітників Харківщини за підвищення продуктивної праці у відбудовний період (1921-1925) // Трудящі Харківщини в боротьбі за побудову комунізму. – Харків, 1958. – С.78-110.

[15] Сергєєв А.Ф., Шаталіна Є.П. Робітники Харківщини в боротьбі за завершення технічної реконструкції промисловості в роки другої п’ятирічки (1933-1937) // Трудящі Харківщини в боротьбі за побудову комунізму. – Харків, 1958. – С.204-215.

[16] Епштейн А.І. Участь робітників Харківщини у здійсненні першого п’ятирічного плану (1928-1932) // Трудящі Харківщини в боротьбі за побудову комунізму. – Харків, 1958. – С.132-170.

[17] Шерман І.Л. З історії боротьби робітників Харкова за соціалістичну індустріалізацію (1926-1928) // Трудящі Харківщини в боротьбі за побудову комунізму. – Харків, 1958. – С.110-132.

[18] Лобурец В.Е. Изменение национального состава рабочего класса Украинской ССР в 1921-1932 гг. // Вопросы истории СССР. – 1982. – Вып.27. – С.25-32.

[19] Наулко В.И. Национальный состав населения Украинской СРСР по материалам переписей населения. – М., 1964. – 8 с.; Наулко В.И. Развитие межэтнических связей на Украине. – К., 1975. – 276 с.; Наулко В.І. Етнічний склад населення Української РСР. Статистико-картографічне дослідження. – К., 1965. – 135с.; Наулко В.І. Етнічний склад населення УРСР. – К., 1965. – 135 с.

[21] Курман М.В., Лебединский И.В. Население большого социалистического города. – М., 1968. – 200 с.

[22] Завадська О.А., Корнілов В.В. Розвиток народної освіти на Харківщині. – Харків, 1959. – 215 с.

[23] Мілославська Ф.О., Рябко В.І. З історії культурного будівництва на Харківщині (1917-1941) // Трудящі Харківщини в боротьбі за побудову комунізму. – Харків, 1958. – С.245-292.

[24] Вовк В.П. Деятельность коммунистической партии по вовлечению трудящихся национальных меньшинств Украины в социалистическое строительство (1921-1925 гг.): Автореф. дисс... канд. ист. наук. – Одесса, 1977. – 20 с.

[25] Чирко Б.В. Робота парторганізацій з національними меншинами на Україні (1923-1930) // Укр. іст. журнал. – 1988. – № 6. – С.68-77; Чирко Б.В. Національні меншості на Україні в 20-30-х рр. // Укр. іст. журнал. – 1990. – № 1. – С.51-64.

[26] Зотов В. Национальный вопрос: деформации прошлого // Коммунист. – 1989. – №3. – С. 79-89; Ненароков А.П. Догматическая канонизация сталинских подходов к решению национального вопроса и потере советской истории объединенного движения // История СССР. – 1988. – № 6. – С.58-74; Ненароков А.П. Из опыта национально-языковой политики первых лет советской власти // История СССР. – 1990. – №2. – С.3-14.

[27] Агаев А.Г. Социалистическая народность: сущность и особенности развития // Философские науки. – 1988. – №1. – С.16-24.; Баграмов Э. Живой вопрос живой жизни: Актуальные проблемы национальных отношений. К дню образования СССР // Агитатор. – 1987. – №23. – С.7-11.

[28] Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – М., 1987. – 333 с.

[29] Этносоциальные проблемы города / Под. ред. О.И. Шкаратана. – М., 1986. – 285с.

[30] Арутюнов С.А. Роль и место языка в этнокультурном развитии общества // Этнические процессы в современном мире. – М., 1987. – С. 44-68.

[31] Духопельников В.М. Деятельность местных органов власти Харьковщины среди национальных меньшинств в 20-30-е годы ХХ столетия // Эпоха. Культуры. Люди (история повседневности и культурная история Германии и Советского Союза. 1920-1950-е годы) / Материалы международной научной конференции (Харьков, сентябрь 2003 г.). – Харьков, 2004. – С.88-100.

[32] Гончаренко В.Д. Законодательное обеспечение прав национальных меньшинств в Украине в 1920-х годах // Матеріали Круглого столу: Висвітлення історії національних меншин в курсах історії України та Росії. – Харків, 2006. – С.8-16.

[33] Рябошапко Л. Правове становище національних меншин в Україні (1917-2000). – Львів: Видавничий центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2001. – 484 с.; Рябошапко Л. Вплив радянських і партійних органів в УСРР на діяльність релігійних громад національних меншин (середина 1920-х років) // Право України. – № 9. – С.112-114; Рябошапко Л. Позбавлення представників національних меншин виборчих прав в УСРР (1920 – середині 1930-х років) // Право України. – 2000. – №5. – С.101-103.

[34] Національні меншини України у ХХ столітті: політико-правовий аспект / М.Панчук, В.Войналович, О. Галенко та ін. – К., 2000. – 358 с.

[35] Якубова Л. Соціально-економічне становище етнічних меншин в УСРР (20-і – початок 30-х років ХХ ст.). – К., 2004. – 455с.

[36] Якубова Л. Етнічні меншини в суспільно-політичному та культурному житті УСРР. 20-і – перша половина 30-х рр. ХХ ст. – К.: Інститут історії України НАН України, 2006. – 507 с.

[37] Скоробогатов А. Територія та населення Харківщини у 20-30-х роках ХХ століття // Березіль. – 1997. – №11-12. – С.132-147.

[38] Исламская идентичность в Украине / А.В. Богомолов, С. И. Данилов, И. Н. Семиволос, Г. М. Яворская. – К., 2006. – 200 с.

[39] Якубова Л.Д. Мовна проблема та її вплив на етнокультурне життя українських греків (сер. 20-х – 30-і рр. ХХ ст.) // Укр. іст. журнал. – 2004. – № 2. – С.121-133; Якубова Л.Д. Мовна проблема та її вплив на етнокультурне життя українських греків (сер. 20-х – 30-і рр. ХХ ст.) (закінчення) // Укр. іст. журнал. – 2004. – № 4. – С.82-90; Липинський В.В. Державна мовна політика в галузі загальної освіти та її реалізація у 20-ті роки // Збірник наукових праць Харків. держ. пед. ун-ту ім. Г.С. Сковороди. – 1999. – Серія: Історія та географія. – Вип. 3. – С.100-106; Верменич Я.В., Нагорна Л.П. Мовна політика і національна свідомість: уроки минулого і сьогодення // Національна культура в сучасній Україні. – К., 1995. – С.261-278.

[40] Липинський В.В., Філатов Ю.А. Національна політика у галузі освіти та її особливості на Сході України у 20-ті рр. ХХ ст. // Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна. – 2001. – Серія: Історія України. – Вип.4. – №504. – С.103-110.

[41] Історія міста Харкова ХХ століття / О.Н. Ярмиш, С.І. Посохов, А.І. Епштейн та ін. – Харків, 2004. – 686 с.

[42] Пивоварська К. Б. Вірменська національна меншина в Україні у 20-30-ті роки XX століття: Автореф. дис... канд. іст. наук. – Харків, 2004. – 18 с.; Пивоварська К. Харківська вірменська колонія: соціально-економічна та культурна діяльність // Вісник Харків. нац. ун-ту ім. В.Н. Каразіна. – Серія: Історія України. – 2001. – №504. – Вип.4. – С.192-195.

[43] Чехи в Харькове (Из истории украинско-чешских отношений). – Харьков, 2000. – 24 с.

[44] Ніколаєнко О. Польські громадські організації Харкова і політика по відношенню до них в 20-30-ті роки ХХ століття // Харків і Польща: люди і події. Матеріали наук.-прак. конф., м. Харків, 12 лист. 2005 р. – Х., 2006. – С.37-47.

[45] Харьков многонациональный / В.М. Духопельников, Л.И. Лойко, С.И. Посохов и др. – Харьков: Восточно-региональный центр гуманитарно-образовательных инициатив, 2004. – 256 с.

[46] Гончарова О.С. Національні меншини Харківщини в умовах здійснення політики коренізації (20-ті початок 30-х років ХХ ст.): Дис... канд. іст. наук. – Харків, 2006. – 255 с.

[47] Національні відносини в Україні у ХХ ст. Зб. док. і мат. / Упоряд. М.І. Панчук, І.Л. Гошуляк, С.С. Діброва та ін. – К., 1994. – 558 с.; Національні процеси в Україні: історія і сучасність. Док. і мат. Довідник у 2-х ч. / Упоряд. І.О. Кресіна, В.Ф. Панібудьласка. – Ч.2. – К., 1997. – 703 с.

[48] Население Харьковской губернии по данным переписи 1920 года. Численность населения. Возрастной состав. Грамотность. Национальный состав // Статистика Украины № 16. – Серия І. Демография. – Харьков, 1922. – Т.1. – Вып. 5.; Всесоюзная городская перепись 1923 года: Краткая промышленная характеристика городов и поселений городского типа // Труды ЦСУ. – Т.ХХVII. – М., 1926. – 601 с.; Підсумки обліку міської людності УСРР 1931 р. – Харків: Держвидав, 1933. – 115 с.; Всесоюзная перепись населения 17 декабря 1926 г. Краткие сводки. – М., 1928. – 139 с.; Всесоюзная перепись населения 1937 г. Краткие итоги. – М., 1991. – 239 с.; Всесоюзная перепись населения 1939 г.: Основные итоги / Под ред. Ю.А. Полякова. – М.: Наука, 1992. – 256 с.; Всесоюзний перепис людності 1926 р. – Т.ХІІ. – Харків, 1929. – 483 с.

[49] Всероссийская перепись 1922 года членов РКП: Итоги партийной переписи 1922 года на Украине. – Харьков: Издательство ЦК ВКП(б)У, 1922. – 175 с.; Національний перепис робітників та службовців України (жовтень листопад 1929 р.) / Зб. стат. матеріалів за редакцією І. Златопольського. – Харків, 1930. – 158 с.; Радянський апарат УСРР (Перепис особистого складу на 1 жовтня 1929 р.). – Харків, 1930. – 169 с.

[50] Этносоциальные проблемы города / Под. ред. О.И. Шкаратана. – М., 1986. – С. 66

[51] Багалей Д.И. Миллер Д.П. История города Харькова за 250 лет его существования (1655-1905 гг.) – В 2 т. – Т. 2. – Харьков, 1993. – С. 117.

[52] Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897. – Т.XLVII. – Харьковская губерния – Спб.: Типография Проховщиковой, 1904. – С.2-3.

[53] Население Харьковской губернии по данным переписи 1920 года. Численность населения. Возрастной состав. Грамотность. Национальный состав // Статистика Украины № 16. – Серия І. Демография. – Харьков, 1922. – Т.1. – Вып. 5. – С. 12

[54] Всесоюзная городская перепись 1923 года: Краткая промышленная характеристика городов и поселений городского типа // Труды ЦСУ. – Т.ХХVII. – М., 1926. – С. 547; Державний архів Харківської області (далі ДАХО), ФР-845, Оп.2, Спр.696, арк. 5; Центральний державний архів вищих органів влади та управління України (далі ЦДАВО України), Ф-413, Оп.1, Спр.171, арк. 90.

[55] Всесоюзний перепис людності 1926 р. – Т.ХІІ. – М., 1929. – С. 310-311

[56] ДАХО, ФР-845, Оп.2, Спр.1205, арк. 239.

[57] ДАХО, ФР-845, Оп.2, Спр.1205, арк. 238-241.

[58] ДАХО, ФР-5231, Оп.2, Спр.65,арк. 16; 48.

[59] Всесоюзная городская перепись 1923 года: Краткая промышленная характеристика городов и поселений городского типа // Труды ЦСУ. – Т.ХХVII. – М., 1926. – С. 547; Історія міст і сіл Української РСР: У 26 т. Харківська область. – К., 1967. – С. 19; ДАХО, ФР-845, Оп.2, Спр.696, арк. 5; ЦДАВО України, Ф-413, Оп.1, Спр.171, арк. 90.

[60] Всесоюзний перепис людності 1926 р. – Т.ХІІ. – М., 1929. – С. 310-311; Всесоюзная перепись населения 1926 г. – Т. ХХІХ. – М., 1930. – С. 471; Місто Харків та інші міста та й селища міського типу Харківської округи. Нерухоме майно. Житлові умови населення. Населення. Матеріали Всесоюзного перепису населення 17 грудня 1926 р. – Харків, 1928. – С. 86-87.

[61] ЦДАВО України, Ф-413, Оп.1, Спр.399, арк. 173-175.

Автор - СКРИПНИК Наталія Петрівна, магістр КНУ ім. Шевченка, інститут філології

Закачати роботу (у форматі документа WORD, 509 Кб)

Вступ

Актуальність. Зараз у ЗМІ ми чуємо багато різноманітних повідомлень, деякі з них нейтральні, інші – дуже позитивні, але здебільшого ми відчуваємо як нам нав'язують страх. Нам розповідають про тероризм, невігластво, зло, жорстокість і потім додають епітети “ісламський”, “мусульманський”. Так іслам стає для пересічних людей символом зла та жорстокості. Деякі люди таки намагаються віднайти істину, починають шукати додаткову інформацію, але вона переважно нічим не відрізняється від того, що вони вже чули. До їхніх рук потрапляють книжки, опубліковані ще за радянських часів, коли релігія, в принципі, була табу, а іслам із його містицизмом та дещо іншим поглядом на життя зазнавав особливих утисків. Після розвалу СРСР ситуація на теренах уже незалежної України дещо змінилася, але увага науковців була тепер більше спрямована на Захід. Схід при цьому ігнорувався. Він ніби є , але десь далеко, не тут, і нам з ним не зустрітися. Сходознавство було не дуже популярним. Хоча відомо чимало видатних науковців, які присвятили своє життя вивченню арабської та ісламської культур з усіма їхніми складовими. Один із визначних науковців минулого століття А. Кримський багато працював у цій царині.

Зараз, коли ЗМІ перевантажені промовами, які стосуються ісламу та мусульман, увесь світ із подивом відкриває, що ми майже нічого не знаємо про іслам — релігію, яка так стрімко увірвалася в наше життя. Вивчаючи цю проблему, слід передусім звернутися до першоджерел. Для мусульман таким першоджерелом є Коран. Але тут постає наступна проблема: досліджувати книгу, перекладу якої українською мовою не існує, неможливо.

Ще за радянських часів цим питанням зацікавився сходознавець Ярема Полотнюк. Він перекладав Коран українською. Це була перша спроба дати україномовному читачеві переклад Корану, зроблений не з іншого перекладу, а з оригіналу. Цю традицію продовжив видатний сходознавець професор Рибалкін В.С. Але, на жаль, ще й досі ми не маємо повного перекладу Корану українською мовою з арабської. І ось 2007 року в друк вийшов ще один частковий переклад Корану. Перекладач — студент Острозької академії — як він каже, самотужки вивчає арабську мову. Він наче робить виклик усім сходознавцям України, пообіцявши, що за два роки завершить переклад цієї книги.

Отже проблема перекладу Корану українською мовою досить гостра. Адже якщо Україна майже два десятиліття відроджує свою самобутність, розбудовує незалежність, безперечно повний переклад Священної книги мусульман, ще більше закріпить наші позиції. Але такі переклади мають бути професійними, незаангажованими, щоб не змінити справжнє обличчя ісламу в гірший чи кращий бік. Для цього потрібен ретельний філологічний аналіз уже перекладений частин Священної книги. Перекладач має розуміти свою відповідальність, а для цього мусить відповідати певним професійним критеріям, а не просто мати лінгвістичний хист. Такий підхід є виваженим, особливо коли йдеться про вікові традиції, закладені багатьма фахівцями.

Об’єкт досліджень: Коран та коранічні науки.

Предмет дослідження: Коран в Украіні. Українські переклади Корану в контексті перекладу Сакрального Тексту мусульман іноземними мовами.

Мета й завдання: Опрацювати текст Корану та теоретично-критичний матеріал з обраної теми. Дослідити, як і коли розпочали перекладати Коран у Світі в цілому та на теренах України зокрема. Розглянути, які знання потрібні перекладачеві Священної Книги мусульман; проаналізувати вже зроблені часткові переклади Корану, порівняти їх. Сформулювати відповідні наслідки.

Наукова новизна та практичне значення полягає в зверненні до теми цієї роботи, адже, як відомо, вона ще не була вивчена в такому контексті, а отже не всі аспекти досить повно розкриті в сучасній науковій літературі. Уперше було проаналізовано відомі часткові переклади Корану.

Методи дослідження: збирання, вивчення та дослідження фактів дослідження, спостереження, компаративний метод, метод опрацювання даних, переклад та інші.

Розділ 1

Коран та його переклади в контексті історії

“Щораз, коли я чую розспіви Корану, я начебто слухаю музику, що ллється понад мелодію й постійно звучний неминущий ритм барабану, начебто це биття мого серця!”

А. Дж. Арберрі (один з дослідників Корану), у передмові до одного з перекладів

Кожен народ, кожна цивілізація залишила свій спадок. Деякі залишили після себе величні архітектурні споруди, деякі – винаходи, якими користується і сучасне покоління, інші — мудрість, яка передавалася з покоління в покоління.

Згадуючи ісламську цивілізацію, можна сказати, що в певний період історії вона дала це все людству. Не всі можуть це оцінити, але нічого не з’являється без причини й нічого не зникає без сліду. То що було тією рушійною силою, яка змушувала багатьох людей творити шедеври архітектури, мистецтва, поезії, розвивати різноманітні науки. Відповідь на це питання буде різною, коли йтиметься про різні народи й цивілізації.

Стосовно до цивілізації ісламської скажемо, що її, без сумніву, створила й зміцнила віра в єдиного Бога. І що сильнішими були ці переконання, то стрімкішим був розвиток ісламської цивілізації. Коли ця віра стала слабкою, тріснув фундамент величезної будівлі, вона похитнулася та впала. Вірою, яка тримала імперію, що об’єднала мільйони людей, цілі народи, був Іслам, а джерелом наснаги та життя для мусульман була одна єдина книга – Коран.

Людством створено не так і багато писемних пам’яток, які є підвалинами духовності цілих спільнот, основою їхньої автентичності та історичної свідомості. Між ними особливе місце посідають священні тексти найпоширеніших релігій: Тора й Талмуд в юдаїзмі, Біблія в християнстві, Трипітака в буддизмі, Веди та Упанішади в індуїзмі, Коран в ісламі.

Сьогодні, коли для одних іслам – єдина надія на майбутнє, а для інших – чи не найбільша загроза ХХІ століття, обізнаність зі Священною Книгою мусульман набуває особливого значення. Пророк Мухаммад справедливо вважається провісником ісламської цивілізації, а Коран – її маніфестом. Тому кожен його новий переклад – це завжди ще одна спроба осмислити все те, що становить її сутність, соціальні ідеали, пріоритетні цінності та орієнтири.[61: 3]

1.1. Коран і ставлення до нього

“Стиль Корану місцями суворий і справді піднесений, а тому ніхто не має дивуватися дії, спричиненій цією Книгою.”

І.В.Ґете

Перед детальнішим вивченням самого Корану важливо спробувати з’ясувати, хто і як сприймає цю Книгу. Нижче буде подано визначення з певних джерел і вислови людей різних поглядів, походження та переконань, які розкривають ставлення до Корану, ісламу та мусульман, узагалі.

Лише кілька книг, окрім Корану, мали подібний вагомий та глибокий вплив на духовну історію людства. Для мусульман Коран – це Божественне Одкровення. Вони використовують його в спільних та індивідуальних актах богошанування; Коран цитують на святах та врочистостях, він є основою релігійних переконань, ритуальної практики, закону; він визначає правила поведінки, як у суспільстві, так і наодинці.

Коран формує мислення мусульман, його аяти стали невід’ємною частиною літературних праць та повсякденної мови спілкування. Книга, перед якою схиляється понад понад чотириста мільйонів людей заслуговує шанобливого ставлення. Вона вимагає також уважного її вивчення: вона дуже нелегка для розуміння. Це не богословський трактат, не кодекс законів та не збірка проповідей — Коран містить, окрім цих трьох складових, і деякі інші. [19: 5]

Коран нерукотворний. Це вічна книга, що зберігається під престолом Аллаха; він — слово Аллаха, а отже справжній у кожному слова й букві. Прогте таємний зміст Корану доступний не кожному, він прихований і відкривається лише посвяченим. Так, Аллах відкрив завісу своїх таємниць Мухаммаду, обравши його Пророком і передавши Коран у вигляді одкровення. Порушувати приписи «матері книг» — великий гріх, бо не можна людині змагатися з Богом та йти проти його велінь [25 :203 ].

Ми можемо однозначно стверджувати про небожественний характер одкровень Корану. Для всякого читача Корану, який хоч трохи обібзнаний із православним аскетичним ученням, цілком очевидно, що більшість одкровень, уміщені в ньому, є плодом духовної самоомани «пророка» Мухаммада. Можна погодитися, що Коран є цінним історичним свідченням про життя арабів Аравійського півострова в період VI-VII століть, що священна книга мусульман є пам'ятником словесності, який стоїть між фольклорною та авторською творчістю, але із чим погодитися неможливо, так це з претензіями на Божественність текстів, що він містить. [62]

Улеми дали Корану визначення, яке дозволяє відрізняти його від усього іншого: «Ниспослані пророку Мухаммаду, мир йому та благословення Аллаха, у неповторній формі, зафіксовані на письмі та передані багатьма способами слова Аллаха, читання яких вважається поклонінням». [10: 9]

Згідно з тлумаченням мусульманських богословів слово «коран» має два значення: «збір, зібрання» (Божих одкровень) і «читання» — у розумінні «те, що читається голос». Самі ж мусульмани, керуючись текстом священної Книги, називають її по-різному: «розрізнителем» (добра і зла), «керівництвом на праведній дорозі», «провідником на праведному шляху», «нагадуванням», «пересторогою», «благородним сувоєм». Але найпоширенішою назвою є саме «Коран». Це слово здебільшого вживається з епітетами «преславний», «премудрий», «шляхетний». Згідно з уявленнями набожних мусульман, на небі існує першотекст Корану, щось на зразок автографа — «Матір Книги», яка через посередництво «вірного духа» була частинами передана пророкові Мухаммадові і записана його послідовниками. [63]

Коран – книга, яка містить у собі викладені догми та положення ісламу, мусульманських міфів та норм права. [25: 295]

Коран – останнє Святе Письмо, ниспослане Аллахом. [11: 193]

Аль-Кур'ан («читання уголос, напам’ять»; під впливом сир. керіана – «читання священного тексту», «настанова») – Коран, головна священна книга мусульман, запис проповідей, які проголошував Мухаммада у формі «пророчих одкровень» головним чином у Мецці та Медині між 610 та 632 рр. [24: 141]

Коран (аль-кур'ан, від араб. караа «проголошувати, читати уголос») – 1) Спочатку одне з багатьох назв для короткої формули у проповідях Мухаммада. 2) Священне Письмо ісламу, зібрання проповідей пророка Мухаммада. [21: 75]

А от, що сказав про Коран сам Посланник Аллаха: «Немає нічого кращого від Корану, крім Аллаха, і перевага Корану над іншими книгами така, як і перевага Аллаха над своїми створіннями. Вшанує Аллах того, хто шанобливий до Корану, а хто не шанобливий до Корану, той не шанує самого Аллаха…» (Тірмізі: хадис правдивий).

Коран – Святе Письмо, дароване Аллахом останньому пророку та печаті пророків Мухаммаду як справжнє одкровення. [27: 13]

Отже, лише обізнавшися з цими кількома визначеннями, бачимо, що ставлення до Священної Книги залежить від релігійних, політичних та соціальних поглядів дослідників: для одних Коран – це слово Бога, для інших – проповіді людини, для когось – літературна спадщина арабів, а для певних кіл навіть книга зла.

Те саме можна сказати й про переклади Корану. Люди, які читають чи слухають їх, можуть приймати позицію перекладачів. Отже, ставлення автора праць про Коран чи перекладача Корану — як і будь-якої священної книги — має бути, наскільки це можливо, незаангажованим. У дослідженні треба спиратися на автентичні роботи й літературу, в якій висвітлені різні, часом протилежні, погляди.

1.2. Релігійні судження щодо можливості перекладу Корану

Навряд чи знайдеться на світі мусульманин, навіть не дуже обізнаний у своїй релігії, який, тримаючи в руці переклад Корана, скаже: «Це — слово Аллаха!» Він не скаже цього принаймні з двох причин: така заява є безглуздою, адже йому відомо, що існує оригінал у повній цілості тою самою мовою, якою він був продиктований Всевишнім через ангела Джибрила пророкові Мухаммаду.

По-друге, всяка розсудлива людина, безумовно, розуміє: ручатися за тотожність перекладу й оригіналу щонайменше наївно.

Звичайно, тут не йдеться про збереження стилістики й поетичних чеснот Останнього Божественного Одкровення. Це просто нереально. Ми говоримо про конкретну вимогу: неприпустимість перекручування змісту того чи іншого аяту.

Перекладачі, якщо вони вірять у Творця Всесвіту, не можуть не усвідомлювати, наскільки важкий тягар їхньої відповідальності перед Аллахом і людьми. Проте чимдалі більше охочих братися за цю надто важку й досить ризиковану, хоч і вкрай необхідну справу. Адже без перекладів ми обійтися не можемо, бо кожен народ має право знати, про що йдеться в цій священній Книзі. Питання лише в тім, наскільки успішно впораються перекладачі зі своїм завданням, які справжні їхні цілі й прагнення, наскільки можна довіряти цим перекладам.

Підстави до недовіри можуть бути цілком обґрунтованими. Почнемо з того, що не можна виключати ідеологічну або релігійну упередженість перекладача, насамперед у тих випадках, коли за переклад Корану береться людина з немусульманського середовища. Надто багато залежить від того, яким чином він передасть слово, що може мати різні значеннєві відтінки; чи поставить дієслово в майбутньому або в теперішньому часі; чи поставить він кому у відповідному місці. Ці та багато інших чинників можуть істотно змінити сенс будь-якого вислову. Будь-яка освічена людина уявляє подібні проблеми, а тому знає, що цілком довіряти будь якому перекладу – нерозумно. [64]

Коран формує мислення мусульман, його аяти стали невід’ємною частиною літературних праць та повсякденної мови спілкування. Книга, перед якою схиляються понад чотириста мільйонів людей заслуговує шанобливого до себе ставлення. Вона також вимагає уважного її вивчення: вона дуже нелегка для розуміння. [9: 5-6]

Коли йдеться про переклад коранічного тексту, по-перше мають на увазі саме його письмовий переклад, а не усний. Важливо зазначити, що мусульманські богослови, вчені та і прості пересічні мусульмани зустрілися з цією проблемою не одразу. Коран ниспосланий арабською мовою. Першим місцем поширення ісламу був Аравійський півострів, де розмовляли переважно арабською.

У перші століття поширення ісламу арабська мова домінувала, і богослови не замислювалися над тим, що вони можуть колись мати з того проблему. Уважалося, що все зрозуміло для всіх. Але іслам став релігією, яка стрімко поширилася на широких територіях, і мусульманами ставали цілі народи, які й гадки не мали, що таке арабська мова й не могли так досконало її опанувати, як це вимагає Коран для свого розуміння. Саме тому й постала проблема розуміння мусульманами-неарабами Корану.

Неарабомовні мусульмани вивчали й вивчають арабську мову, але не всі можуть вільно й легко її опанувати. До того ж мова Корану не є легкою для розуміння навіть для неосвіченого араба, а тим паче для іноземця, який можливо не є фахівцем у цій сфері. Говорячи про стиль та мовні засоби в Корані, можна сказати, що він переповнений різними метафорами та алюзіями і навіть визначається як неперекладний.

Поширений був і погляд, згідно з яким перекладати Корану не тільки неможливі, але й заборонені[49: 14]. Але проблема розуміння Священної книги не була вирішена лише намаганням навчити мусульман арабської мови. Адже це дуже тривала в часі та клопітка праця. І попри всі заборони мусульманам хотілося більше зануритись у глибини змісту Корану — і його почали перекладати.

Зараз і протягом тривалого часу Священну Книгу мусульман перекладали й перекладають, але точніше тут використати термін інтерпретують чи передають сенс, зміст. У цій праці ми будемо вживати термін перекладають, але маємо на увазі передачу смислів Корану, адже вище вже згадувалося, що й богослови, й літератори, й перекладачі визначають текст Корану як неперекладний. Але приблизне значення сур та аятів перекладачі різних епох намагалися та намагаються передати, щоб наблизити читача — чи він глибоко віруючий мусульманин, чи людина в пошуках істини, чи просто сходознавець або релігійний оглядач — до істини та основних положень ісламу.

Коли виникли перші спроби перекласти Коран, виникли й перші суперечки про те, чи, взагалі, це правомірно робити. Одні були цілковито проти самого факту перекладу Священної книги, бо втрачалася її Божественність та сакральність. Інші, напевно, ті, що стикнулися з цією проблемою, підтримували ідею перекладу дослівно. Але всі улеми дійшли висновку, що в ритуальній практиці неможливе читання перекладу Корану замість оригінального тексту.

Коли мова йшла лише про передачу сенсу Корану, абсолютно всі вчені погоджувалися з тим, що це можливо. Але сам термін «переклад Корану» деяких лякав. І тому, щоб уникнути непорозумінь у тому, що саме є Кораном, постановили, що переклад цілого тексту можливий, але він називається «смисловим переклад» Чи «перекладом сенсу Корану з коментарями».

Слід зауважити, що богослови, які опиралися перекладам Корану, не були проти самого перекладу. Вони боялися, що переклад Корану буде сприйнятий як заміна священного Корану і використаний замість нього під час обрядів поклоніння. [25: 322]

Отже, передача смислів Корану будь-якою мовою можлива лише двома шляхами.

У вигляді буквального, дослівного перекладу, «коли замість арабських слів підставляються іноземні слова, які мають відповідне значення, після чого речення будується згідно з загальноприйнятими правилами цієї іноземної мові, зберігаючи при тому всі особливості арабського стилю».

У вигляді смислового перекладу, під яким мається на увазі «переклад основної частини тексту з поясненням смислу незрозумілих деталей і більш детальним тлумаченням загальних положень», чи переклад арабського речення з подальшим роз’ясненням його значення іноземною мовою». [21: 127]

«Поистине, Аллах — Он мой Господь и ваш Господь! Поклоняйтесь же Мне! Это — прямой путь». (рос.) (Коран, 43: 64)

Що можна подумати, прочитавши цей аят? А от що: «Поряд із Аллагом Всевишнім, треба, вочевидь, поклонятися й пророкові Ісі. І багато інших, довіряючи перекладу Крачковского могли подумати так само, і, отже, виявитися в лавах шанувальників кумирів! Цей переклад суперечить віровченню ісламу взагалі.

До речі Саблуков знову був точнішим за Крачковского. Цей аят він переклав так:

«Потому что Бог есть Господь мой и Господь ваш, а потому поклоняйтесь Ему: это прямой путь.» (рос.)

Ось чому люди ісламу ніколи не керувалися й не мають наміру керуватися перекладами Корану.

Ось чому люди ісламу різних національностей завчають для ритуальної молитви тексти зі Священного Корану мовою оригіналу.

Абсолютна вірогідність і збереження Корану в первинному вигляді була й залишається запорукою того, що люди ісламу, в цілому, врятовані від серйозних розбіжностей щодо засад віровчення. Пророк Мухаммад заповів: «Дві цінності залишаю вам — Коран і Сунну. Тримайтеся їх і ніколи не заблукаєте». [65]

Досі вчені сперечаються, який переклад є придатний, і яким можна користуватися. Адже в Корані та Сунні не має чітких указівок на дозвіл чи заборону перекладу смислів Корану. А ми знаємо, все що не заборонене – дозволене.

І попри всі заборони мусульманам, арабістам, сходознавцям та простим людям хотілося більше зануритись у глибини змісту Корану і його почали перекладати. Останнє десятиліття цей процес стає активнішим, і зараз уже важко знайти мову, якою б не була перекладена Священна Книга мусульман.

1.3. Переклади Корану на європейські мови

Перша спроба перекласти Коран датується 1143 роком. У ті часи багато хто почав звертати увагу на схід і особливо на іслам. Це і призвело до першої спроби зрозуміти Коран. Але як не дивно першими за це взялися монахи та християнські священнослужителі. Вони хотіли дослідити, що це за книга. Але для детальних досліджень потрібен був переклад Корану на відому їм мову. Перший хто закликав до цього абат Клюнійського монастиря [5: 128] Пітер у Франції. Цією справою надалі зайнялися два монахи Роберт та Герман. Той факт, що цією справою зайнялися монахи не є дивним, адже лише священнослужителі були писемними і мали доступ до рукописів. Церква тримала під своїм контролем доступ до джерел.[71]

Отже преподобний Пітер наглядав за цією справою на півдні Франції. Один з перекладачів був англієць Роберт Ратіні ( Роберт Кетонський [21:119]), а інший – німець Гарман (Далматинський [21: 119]). Вже у 1143 році переклад на латинську мову був ними здійснений, але дивно те, що саме церква заборонила друг цього видання. Причину в забороні вбачалася допомога в поширені ісламу, а не його повне зникнення, що було метою церкви того часу. Лише через чотири століття цей переклад вийшов у світ у місті Баль у Швейцарії у 1543 році, після того як її знайшов Теодор Бібліяндр. Це видання визначне тим, що містить вступ Мартина Лютера та Филипа Мілінгтона. Але сам текст мало чим схожий на оригінал не тільки мовою, але й смислом. Багато місць змінено, вирізано, дописано з помітною зміною оригінального тексту.

Але не дивлячись на те, що перша спроба перекладу Корану була зроблена не для Ісламу, а проти нього і мала багато суттєвих помилок це було гарне починання справи. Адже після цієї спроби були і багато інших більш вдалих.

Першим справді науковим перекладом Корану, зробленим європейцями, слід вважати латинський переклад Л. Мараччі, здійснений з благословення самого папи й виданий у Венеції 1547 року під назвою «Refutatio Alcorani», тобто «Спростування Корану». Поряд із перекладом тут друкувався оригінал, а до кожного неясного слова додавалися ще й тлумачення найвідоміших мусульманських коментаторів.

У XVII – XIX ст.. з’явилися переклади низкою європейських мов – італійською, голландською, французькою, німецькою, англійською, російською, польською й навіть штучною мовою волоп'юк. [8: 129]

Вже у 1647 році з’явився перший переклад французькою мовою здійснений Андре Дю Ріе. Цей переклад передруковувався численну кількість разів у період 1647-1775рр., він послугував основою для першого перекладу Священної Книги мусульман англійською мовою(1649)[21: 119] Перший англійський переклад зробив Олександр Росс, а інший – отець Ла Пере. Був потім переклад голландською( Глазмахер), німецькою (Лянж), російською (Верьовкін).

У сімнадцятому столітті італієць Людвіг Маркі переклав Коран з арабської на латинську у 1698р. Він працював над цим перекладом більш ніж сорок років, вивчаючи ісламську екзегетику. Для багатьох перекладачів ця праця була та залишається джерелом для дослідження.

У вісімнадцятому столітті у 1734 році англієць Джон Сель( [11:119]) закінчив переклад на англійську мову безпосередньо з мови оригіналу. У передмові до свого перекладу від висловив думку про те, що Коран творіння Мухаммада.

Далі виходить французькомовний переклад Корану 1751р., виконаний Сафарі з арабської мови. Цей переклад був схвалений у Мецці, хоча деякі автори, наприклад, Едуард Моне зауважували деякі помилки у ньому. У слід за ним виходить інший французький переклад, який ще більш відрізнявся науковістю та красномовством притаманним оригіналу. Його перекладачем був Казимирський А. Б. (Бібірстейн-Казимирський) [21: 119] Цей переклад побачив світ у 1840 році.

Перший повний польський переклад Корану безпосередньо з оригіналу зробив імам польських татар Ян Мурза Тарак Бучацький. Цей переклад із чудовим як на той час коментарем Владислава Костюка було видано у Варшаві 1858 року.

Німецький переклад Корану вперше вийшов у світ у 1772році.[21: 120]

У 1925 розі вийшов переклад зроблений Едуардом Монте. Ця праця, як відмічали знавці відрізнялася точністю. І навіть досі на думку деяких цей переклад найкращий, з перекладених на французьку мову. У його передмові описується історія зібрання Корану, та життєпис Пророка. Потім у 1949 з'являється переклад Бляшера французькою мовою. Він відрізняється тим, що паралельно з текстом перекладу йде й пояснення та деякі аяти, запропоновані ним у двох варіантах перекладу, через що ця праця більше охоплює смисли Корану. Хоча дехто казав, що, незважаючи на академічні знання, Бляшер не відчував духу і краси Корану, тому що був світською людиною, що і призвело до помилок у його праці. Потім з’являються і інші переклади на французьку, але вони не мали нічого особливого. І лише у 1990 році з’явився переклад над яким повз вісім років працював Жак Бірк. Ця праця була чимось новим. Перекладач при перекладі користувався десятьма тафсирами. У передмові до перекладу Бірк розглядає Коран та його особливості, його складові та неповторність. Хоча у Франції цей переклад вважався культурним бумом, про нього багато писали та говорили. Але сам Бірк казав, що, незважаючи на кропітку та довготривалу працю, цей переклад не досяг досконалості.

Якщо розглядати переклад Святого Письма мусульман на французьку мову можна виділити три основних періоди.

Переклад з латині на французьку

Переклад безпосередньо з арабської на французьку (Бляшер, Бірк)

Період активної участі мусульман у перекладі на французьку. Наприклад, переклад алжирців Ляйша та Ібн Дуда, переклади Ахмада Ятрані (1936 р.), ХамідАллаха (1959р.) та Сухі ас-Саліха (1979р).

У 1966 році з’являється переклад Корану на німецьку мову Роді Барта. Цей переклад один з кращих не тільки на німецькій мові, а кращий з усіх зроблених на європейську мову. [71]

Іслам – одна з найбільш поширених у світі релігій, яка має величезний потенціал для свого розвитку, і на початку XXI ст. помітно зростає її вплив на політичні, економічні та культурні процеси й на міжнародні відносини. Іслам має свою розвинуту культуру, яка спирається на шаріат. Саме арабо-мусульманська культура виступає як одна із альтернатив сучасній культурі Заходу. Процеси і зміни, які відбуваються в мусульманському світі, викликають зацікавленість серед певної частини світового співтовариства.

Інтерес до ісламу виник також і в Україні. Активізація соціальної та релігійної діяльності мусульман нашої країни вимагає формування концептуального підходу до вивчення ісламу. У наш час українські вчені мають певні здобутки у дослідженнях Корану, вивченні окремих течій та шкіл в ісламі, в аналізі взаємозв’язку ісламу зі світовою політикою і політичними процесами в окремих країнах, розробці питань історії ісламу та мусульманської цівілізації. З’являються публікації, присвячені можливостям і перспективам діалогу між мусульманами і християнами. Однак багато питань з вивчення ісламу ще залишається поза увагою дослідників.

Іслам більше, ніж інші світові релігії, пов’язаний з правом. У конституціях багатьох мусульманських країн ісламське віровчення проголошено державною релігією, а деякі норми шаріатського права увійшли в державні правові кодекси. Здавалося б, що в такій конституційній фіксації немає потреби, але більш уважний розгляд постулатів і принципів ісламу доводить – ця релігія є універсальним віровченням, і тому мусульмани вважають недоцільним відокремлення державних законів від релігійних. Важливим є не тільки дослідження шаріату і його складових частин, оскільки це не дає досліднику повної картини вчення ісламу; набагато важливіше спочатку ознайомитись з основними та додатковими джерелами шаріату та дізнатися про зв’язки, що існують між ними. Тільки тоді будуть зрозумілі тенденції становлення та розвитку шаріатських наук.

Тому мета цієї роботи – проаналізувати основні та додаткові джерела шаріату а також виявити місце і роль коранічних наук в теології ісламу, розглянути основні види коранічних наук.

Виходячи з цієї мети, потрібно розглянути всі структурні частини шаріату в единому взаємозв’язку. При цьому автор особливу увагу приділятиме коранічним наукам. По-перше, вони недостатньо висвітлені у вітчизняних наукових дослідженнях, а по-друге, вони відіграють провідну роль у вірному тлумачені коранічного тексту, що впливає на подальший розвиток теологічних дисциплін.

Для цього в роботі ми спробуємо вирішити такі завдання:

- єдиним блоком охарактеризувати структуру шаріату, його складові частини, ієрархічний порядок його джерел, статус джерел;

- розкрити місце і роль коранічних наук у структурі джерел шаріату;

- проаналізувати кожну окрему коранічну науку;

Об’єктом дослідження є теологія ісламу, яка включає шаріат, етапи його розвитку, а також джерела і методи, якими користуються богослови ісламу для вирішення теологічних проблем.

Предметом дослідження є коранічні науки, які базуються на Корані, збірниках хадісів пророка Мухаммада, теологічних працях мусульманських дослідників-тлумачів Корану, нормах шаріату згідно з ханафітською школою права (мазхабу), та іншими роботами мусульманських теологів.

Дослідження шаріату було побудоване на змістовному аналізі першоджерел ісламу – Корану і хадісів як арабською мовою, так і в перекладі російською мовою, аналізі монографій, підручників, книжок вчених-теологів ісламу: муфассірів, факіхів, мудштахідів. У цих роботах розкриваються поняття ісламу, шаріату, джерела окремих наук, визначені місце і роль кожного компонента шаріату.

Для написання роботи були використані наступні джерела:

– ﺍﻠﻛﺮﯾﻢ ﺍﻠﻗﺮﺁﻦ [21] - Священний Коран арабською мовою є головним першоджерелом ісламу. Найкраще зрозуміти той чи інший коранічний аят можливо лише за допомогою безпосереднього аналізу його змісту, викладеного мовою орігіналу;

– Коран: перевод и комментарии Османова М.-Н.О. [15]; цей переклад і коментарі вважаються досить вдалою спробою передати зміст Корану російською мовою. Всі цитати з Корану в роботі узгоджені з цим джерелом;

– Аль-Бухари. «Сахих Аль-Бухари» [3], [4]; Імам Аль-Бухарі є одним із найвидатніших мухаддісів, а його збірник хадісів пророка вважається другою після Корану книгою в ісламі. Перевага саме цього видання полягає в тому, що вперше паралельно з російським перекладом надається арабський текст хадісів. Але «Сахіх Аль-Бухарі» містить лише 6 тис. хадісів і вважається досить невеликим збірником;

– Ан-Нававі М. ﺮﯾﺎﺾ ﺍﻠﺻﺎﻠﺤﯾﻦ («Ріяду-Ссоліхін») арабською мовою [23]; це відомий збірник, в якому хадіси згруповані тематично, що значно сприяє їх пошуку та використанню;

– Ас-Суйути Джалал ад-Дин. «Совершенство в коранических науках» [10], [11]; В своїй роботі імам Ас-Суюті посилається на думки асхабів пророка Мухаммада та їхнє розуміння і тлумачення коранічного тексту;

– Муртазин М.Ф. «Введение в коранические науки» [16]; це перероблена і скорочена праця ас-Суюті адаптована до сучасного наукового дослідження. В ній коранічні науки вже розмежовані за тематикою і мають дефініції;

– Абу-Джафар Ат-Тахаві. ﺍﻠﻄﺤﺎﻮﯾﺔ ﺍﻠﻌﻗﯾﺩﺓ («Аль-Акідату Ттахавія») арабською мовою [21]; «Аль-Акідату Ттахавія» була і залишається найвидатнішою книгою з акіди. В ній комплексно викладені всі аспекти віровчення ісламу. – Таххан М. «Пособие по терминологии хадисов» [20]; в роботі викладені види і класифікація хадісів, методи їх перевірки, характеристика найбільш відомих збірників хадісів;

Для написання роботи автор використав літературу, серед якої особливо необхідно відзначити таку:

– Історічна література: Абдуррахман Рафат Аль-Баша. «Истории о сподвижниках пророка» [36]; Муслимов И.Б. «На стыке континентов и цивилизаций» [69]; Рахман Х.У. «Хронология Исламской истории: 570-1000 гг. от Р.Х.» [73]; Фильштинский И.М. «История арабов и Халифата» [81]; Аш-Шахрастани М.А. «Книга о религиях и сектах» [42];

– Цикл видань присвячений сучасним проблемам мусульман російського імама-правознавця Аляутдінова Шаміля: «Путь к вере и совершенству» [42]; «Ответы на ваши вопросы об Исламе» [43]; «От темы к теме» [44]; «Реальность» [45];

Для вирішення зазначених завдань пропонується така структура роботи:

– У першому розділі розглядається історіографія питання та джерела теології ісламу. Пропонується розглянути історію формування та розвитку теології ісламу, виникнення та застосування коранічних наук в системі шаріату, історію тафсіру, історію перекладів російською мовою Корану і видатних робіт, присвячених коранічним наукам. Також розглядаються основні та додаткові джерела шаріату, їх різновиди і місце в структурі теології ісламу.

– У другому розділі автор робить аналіз коранічних наук. Досліджуються п’ять основних коранічних наук, які стосуються причин появи аятів Корану, скасованих і тих, що скасовують аяти Корану, зрозумілих і незрозумілих за змістом аятів, вживання слів Корану в прямому і переносному значенні та вчення про неповторність Корану.

У додатках подані п’ять схем, які самостійно розроблені автором роботи для більш детального пояснення структури шаріату, класифікації хадісів та сутності існаду.

РОЗДІЛ 1

ІСТОРІОГРАФІЯ ПИТАННЯ ТА ДЖЕРЕЛА ТЕОЛОГІЇ ІСЛАМУ

1.1. Історіографія питання.

Необхідність у тлумаченні тексту Священного Корану виникла з перших же днів його появи. Коран був посланий арабською мовою, і першими, хто чув і сприймав його з вуст пророка Мухаммада, були араби-курайшити, мешканці Мекки. Виникає питання: «Навіщо потрібно тлумачити текст, невже вони не розуміли слів, що промовлялися рідною для них мовою?» Насамперед, варто взяти до уваги історичні умови та стан суспільства на Аравійському півострові в той час, коли все це відбувалося. Аравія була відсталим і примітивним регіоном, і багато арабів не могли без роз'яснення розуміти Коран. Якщо конкретніше, то труднощі, які виникали в розумінні тексту Корану, можна розділити на чотири групи:

1) Лексичні, тобто пов'язані з розумінням змісту окремих слів, що мають, як правило, кілька варіантів перекладу та різні тлумачення. Тому муфассір повинен був досліджувати всі варіанти, щоб правильно витлумачити суру Корану. У деяких випадках зустрічаються слова, які не мають ясної етимології, і їх зміст необхідно шукати, виходячи з контексту або дотримуючись паралельних значень однокорінних слів в інших семітських мовах. Наприклад, у Корані зустрічається слово «Сакар», що означає пекельний вогонь. Це слово не має спільного кореня з іншими арабськими словами, тому навіть самим арабам воно було не зрозумілим.

2) Граматичні, тобто пов'язані з використанням в аятах деяких, в цілому не характерних для арабської мови, словоформ або граматичних конструкцій. Наприклад, Коран називає пророка «муддассір» - «той, що загорнувся у плащ» [Аль-Мудассір, аят 1], тоді як, відповідно до правил арабської мови, це вимовлялося б як «мутадассір». Тому такі граматичні відступи потребували детального роз'яснення.

3) Історико-географічні, тобто пов'язані з поясненням географічних назв, історичних подій, що відбувалися в історії людства з моменту створення світу і стосувалися діянь давніх пророків і посланників та дій пророка Мухаммада і його сподвижників. Про це розповідається в тексті Корану. Наприклад, вимагає пояснення такий вислів як «Каумі Лут» - «народ Лота». Що це за народ, де він жив і чому саме про нього згадується в Корані - все це вимагало пояснень і тлумачень.

4) Усі труднощі в аятах Корану пов’язані із укладеним у слова змістом. Однак є група аятів, які не можна зрозуміти в результаті простого прочитання. «Не всі аяти Корану в смисловому плані можуть бути роз'яснені вченими або навіть пророком. У Корані є такі аяти, смисл яких може бути прихован від усіх, і їх зміст відомий лише Всевишньому Аллахові. Так, богослови чимало часу витратили, щоб зрозуміти значення літер, що стоять окремо у перших аятах деяких сур Корану. Проте на це питання так і не було знайдено аргументованої відповіді» [17, 11].

Для того, щоб розібратися з тим або іншим важким у смисловому відношенні аятом або словом і т.д., богослови зверталися до різноманітних відомостей, і не тільки з галузі арабської граматики. Дуже важливими для тлумачення виявлялися обставини та час дарування сур, зміст хадісів.

Сам пророк Мухаммад під час молитов, проповідей і бесід досить докладно роз'яснював зміст не тільки аятів, але й окремих слів. Його коментарі, тлумачення знаходяться у всіх збірниках хадісів у розділах «Про тлумачення Корану».

Після смерті Мухаммада багато сподвижників прекрасно розуміли зміст Корану і пам'ятали не тільки тлумачення пророка, але й події, під час яких були послані ті або інші сури. Проте вже тоді серед них виникали різні погляди на тлумачення деяких слів і зворотів мовлення, тому що не всі однаково могли вникнути в тонкощі сакрального тексту. У цей час зароджуються як коранічні науки, так і методи тлумачення коранічного тексту. Актуальність їх появи була очевидною, всі складові частини шаріату вимагали правильного розуміння головного й первинного свого джерела – Священного Корану.

Першим принципом є так зване «тлумачення Корану Кораном». Те, що в одному місці Корану описується в загальних виразах, іноді в інших розтлумачується більш докладно. Далі, звичайно ж, зверталися до тих пояснень, які давав пророк. Якщо ж не знаходили тлумачень ні в Корані ні в сунні, то зверталися до іджтіхаду, тобто проводили самостійні дослідження тексту з метою правильного його розуміння. Серед сподвижників пророка Мухаммада найбільш славилися своїм умінням тлумачити священний текст і виводити з нього норми шаріату Абу-Бакр, дружина пророка Айша, Алі ібн Абу-Таліб, Омар Аль-Хаттаб, Осман ібн Аффан, Ібн Масуд, Ібн Аббас, Анас ібн Малік, Абу-Муса Аль-Ашарі. Тлумачення Корану того часу майже не мало письмової фіксації та передавалося від учителя учневі шляхом заучування напам'ять. Розширення халіфату призвело до того, що багато хто з них стали роз'їжджатися, перебираючись у завойовані країни. Там у сподвижників пророка з'явилися учні, почали формуватися цілі школи. У самій Мецці сформувалася та була найавторитетнішою школа Ібн Аббаса. Ас-Суюті писав про нього: «Від Ібн Аббаса дійшла незліченна кількість тлумачень і з них виросли різні школи та напрямки» [10, 101]. У той же час в Іраку сформувалася школа Ібн Масуда, котру теологи називають «ядром школи незалежної думки».

Найбільша активність у розвитку коранічних наук спостерігалась у другому столітті хіджри, що прийнято називати початком «Золотого віку» мусульманських наук. Посилений розвиток усіх шаріатських напрямків, особливо фікха, призвело до необхідності ретельного вивчення Корану. Священний Коран, як і сунна пророка, вважаються «джерелами наклія», тобто непогрішними та даними Богом, вони основні й первинні джерела шаріату (Додаток А).

Всі інші джерела шаріату, як основні так і додаткові, є наслідками раціональних пошуків та іджтіхаду мусульманських теологів, а тому вони не вважаються непогрішними.

Але, незважаючи на це, всі джерела були затребувані в період активного розвитку мазхабів. І одним з найголовніших питань для муджтахідів того часу було правильне розуміння Корану, тому що без урахування священного тексту подальший розвиток не уявлявся можливим. Правильно ж розуміти Коран, у суннітській традиції, можна лише спираючись на коранічні науки. Основою коранічних наук була та частина сунни пророка Мухаммада, в якій описуються його тлумачення Корану, методи та засоби, використані ним, а також події які стали причиною одкровень. Важливо відзначити, що коранічні науки знаходяться на стику двох головних джерел шаріату. Вони є інструментом, за допомогою якого, опираючись на приклад пророка, повинен тлумачитися священний текст. І без цього інструмента суннітська традиція не могла розробляти норми і закони шаріату, тому що довільні тлумачення в ортодоксальному ісламі не бажані.

Автор - РИЖУК Інна Петрівна, аспірантка (3 рік) Інституту сходознавства ім. А.Кримського НАНУ

Закачати роботу (у форматі документа Word, 112 Кб)

Вступ

Питання міжконфесійних відносин було і залишається актуальним не тільки як внутрішня проблема багатьох сучасних суспільств, а й як сфера конфліктності на міжцивілізаційному рівні. Причини цього зазвичай пов’язуються із глобалізаційними процесами, політичними та воєнними колізіями. Проте важливим є розгляд не тільки сучасності, а й історії міжрелігійних відносин, аналіз витоків існуючих суперечностей та осмислення історичного досвіду їхнього подолання.

Це дослідження має за мету проаналізувати становище християн в ісламському суспільстві не в теоретичному, ідеальному плані, як воно постулюється у богословській чи юридичній літературі, а на практиці, в історичних реаліях Середньовіччя, коли іслам був панівною ідеологією у свідомості населення Близького Сходу.

Тема ісламізації Близького Сходу в період Середніх віків є досить складною для вивчення, адже джерела, особливо у перші століття існування ісламу, не приділяли їй достатньої уваги. З іншого ж боку, проблема методів поширення ісламу, особливо в сучасному контексті, продовжує бути ідеологічно заангажованою, пов’язаною з проблемою ісламу та насильства.

Окремі аспекти ісламізації християн розглядалися у небагатьох ґрунтовних роботах, присвячених становищу християн на Близькому Сході в період Середніх віків, які належать М. Меднікову [2], А. Тріттону [7], А. Готтейлу [5], Бат Єор [1] та ін. Однак суттєвим недоліком цих робіт є те, що в них практично відсутні спроби систематизації та узагальнення свідчень, що містяться в арабських джерелах. Іншим недоліком цих робіт є концентрація на найбільш ранніх арабських історичних творах, які висвітлюють перші століття існування ісламської цивілізації на Близькому Сході, залишаючи поза увагою період після початку Хрестових походів.

Ще менше спеціальних досліджень, присвячених проблемі ісламізації. Головними з них можна згадати роботи американського дослідника Р. Булліта та грецького сходознавця С. Вріоніса.

Р. Булліт намагався дослідити процес поширення ісламу в перші століття так званим «квантитативним» (кількісним) методом – прослідковуючи динаміку зміни «нісб» окремих осіб за допомогою біографічних словників [4]. Однак цей метод дозволяє розкрити лише найбільш загальні або відносні кількісні показники ісламізації: невисвітленим лишається те, яким саме чином, за яких умов та обставин відбувалася зміна християнами релігії. З іншого боку, як зазначає С. Хампрейс, Р. Булліет мав намір лише представити евристичне есе, щоб запропонувати метод для оцінки норми і ступеня конверсії до ісламу, і, щоб показати результати, які дає цей метод, тому немає сенсу навіть критикувати достатньо слабку джерельну базу його монографії [6, 281].

Монографія С. Вріоніса «Занепад середньовічного еллінізму у Малій Азії та процес ісламізації у ХІ–ХV століттях» є набагато детальнішою та ґрунтовнішою за підбором джерел: автор використовує візантійські, персидські та ранні османські історичні хроніки, твори християнських та мусульманських мандрівників, документи вакфів, церковні документи та подекуди навіть археологічні джерела. Однак вся увага автора прикута лише до візантійських територій та процесу поступового занепаду православного християнства разом із візантійською владою після вторгнення турків-сельджуків у середині ХІ століття. Оцінюючи цю масштабну та складну працю, спеціалісти також вказували на ряд недоліків, які не можна не враховувати при дослідженні ісламізації християн Близького Сходу. Як зазначає С. Хампрейс, на методологічному рівні С. Вріоніс часто неправомірно переносить тенденції добре документованих кінця ХІV–ХV століть на погано документовані ХІІІ – першу половину ХІV століття, недостатньо обережно використовує літературні твори з метою виокремлення з них історичних даних та ін.[6, 281].

Проте всі недоліки вищезгаданих робіт пов’язані не з недбалістю чи тенденциозністю авторів, а з надзвичайною складністю, комплексним характером самої проблеми ісламізації, відсутністю розробленої методології її вивчення та аналізу. Дана робота має стати ще одним кроком на шляху до комплексного аналізу маловивченої проблеми ісламізації християн Близького Сходу, що жили в умовах домінування ісламу.

Період після початку Хрестових походів є цікавим у багатьох аспектах, перш за все у тому, як зовнішня агресія християнських держав відобразилася на внутрішньому становищі християн в ісламській державі. Окрім того, пізні історичні джерела дають, хоч і не численні, але достатньо показові свідчення ісламізації християн під впливом різних факторів, що дозволяє робити певні узагальнення.

Однак деякі дослідники вважають за доцільне ставитися до повідомлень арабських істориків з усією можливою критичністю. Так С. Хампрейс вважає, що свідоцтва історичних хронік цінні для дослідника не самою інформацією, а настроєм, «тоном голосу», а також логікою, ціннісними орієнтирами та само сприйняттям, яке вони передають, і тільки вже потім, з великою обережністю вони можуть сприйматися як джерела фактичного матеріалу [6, 261]. У цьому ракурсі важливішим, на думку С. Хампрейса, є встановлення культурологічного значення, яке приписувалося тим чи іншим подіям, ніж того, що «насправді відбулося» [6, 261].

Очевидним та загальноприйнятним є той факт, що відкритий примус не використовувався для поширення ісламу серед «Людей Писання», тобто іудеїв та християн, однак обмеження можливостей, яких вимагали «умови зімми» безумовно сприяло поступовій ісламізації християн Близького Сходу.

З іншого боку, цьому також сприяло певне соціальне напруження навколо християнської спільноти.

По-перше, воно було викликане тим, що християни мали значну вагу в апараті управління та обіймали численні керуючі та фінансові посади, впливаючи на становище та діяльність мусульман.

По-друге, напруженість зростала поступово, разом із занепадом Арабського халіфату та інших мусульманських держав Близького Сходу. Уявлення про релігійну толерантність саме початкового ісламу є одним з традиційних поглядів, які склалися в арабістиці щодо ісламо-християнських відносин в Арабському халіфаті. Зокрема М. Мєдніков аргументовано доводить, що до середини ІХ століття антихристиянські гоніння, виступи, заворушення були практично відсутні. Однак після «мутазилітської міхни» становище християн починає поступово погіршуватися, що відбувалося, у першу чергу, в наслідок цілеспрямованої державної політики багдадських та Фатимідських халіфів. Так само з першими симптомами політичної кризи Арабського халіфату, поразками у боротьбі з Візантією змінюється ставлення до християн серед найбідніших верств населення. Хрестові походи, татаро-монгольська навала, а також позиція християн щодо цих подій, сприяли переходу від напруженості, негативного ставлення до християн до антихристиянських повстань та погромів.

Іншим, дуже важливим аспектом проблеми ісламізації, окрім зовнішніх умов, є розуміння самої середньовічної свідомості та того, що саме означала зміна релігії у свідомості та способі життя християн Близького Сходу. Наприклад, С. Хампрейс вважає середньовічну релігійність більше соціально детермінованою, тобто віра була наслідком не особистого переконання та вибору, але того суспільства, в якому людина народилася. Тому зі зміною соціальних умов для середньовічного віруючого не було нічого складного у зміні релігії, оскільки це було питання того, що більше відповідає реаліям життя, а не питання трансцендентальної істини. Тобто зміна релігії в період середньовіччя на Близькому Сході – це не рішення, у що вірити, але рішення, як жити, зміна способу життя, соціальної оболонки, а не переконань [6, 274–275].

Основна частина:

Свідчення арабських джерел про ісламізацію християн Близького Сходу в період ХIІІ–XV століть

Відсоток християн серед населення Близького Сходу в період після Хрестових походів продовжував бути значним, про що свідчить кількість церков, особливо у Єгипті, наявність міст, де переважною більшістю населення були християни (ал-Керк, аш-Шубак) та ін.

Арабські джерела цього періоду – і в цьому треба віддати їм належне – наводять різні факти прийняття християнами ісламу. Але більшість з них пов’язані з кризовими моментами життя арабо-мусульманського суспільства, коли негаразди у соціальній чи військово-політичній сфері вели до антихристиянських спалахів серед народних мас.

Умовно у процесі ісламізації можна виокремити такі фактори:

1) кар’єрні міркування;

2) відкритий примус чи страх перед можливим насильством;

3) добровільне, ідейне прийняття ісламу.

Перше – найбільш поширене явище, що стосується християн, які працювали в апараті управління і приймали іслам або для того щоб зберегти посаду, або отримати її. Таких історій дуже багато і у джерелах відображена лише мала частина.

Так, у 647/1249 році султан після перебування у Дамаску взяв із собою до Єгипту декілька людей. Серед них був Хібат Аллах Абу аз-Захр б. Хашиш, християнин-секретар. Султан обіцяв зробити його вазіром, і він прийняв іслам та став називатися каді Му‘аййїн-ад-дін. Спочатку султан поставив його скарбником у ал-Керку, але потім перевів до ар-Рамли [15, 115].

Після вже повстання проти чиновників християн 682/1283 року султан зібрав секретарів-християн зі свого дивану та інших диванів та наказав емірам аш-Шаджа‘і та Джандару, щоб вони взяли деяких із зібраних та спалили в ямі на одному з ринків. Емір Бейдара намагався пом’якшити рішення султана, але той сказав: «Я не хочу мати у своїй державі християнського дивану» [16, 1282].

Проте еміру все ж вдалося змінити умови: хто приймав іслам – лишався на службі, а хто відмовлявся – тому відрубали голову. Усі секретарі-християни прийняли іслам. При цьому один з секретарів сказав: «О пане! Де знайдеться той, хто обере смерть за цю погану релігію?![1] Лише слідує до нас та релігія, за яку ми вб’ємо та вмремо. Скажіть, куди ви обрали нам слідувати?». Це розвеселило еміра Бейдара: «Горе тобі, – сказав він, – хіба ми могли обрати щось крім ісламу?!». Секретар відповів: «Ми не знаємо. Скажіть – і ми послідуємо» [16, 1282]. Після того до них почали ставитися з особливою пошаною, вдягли у дорогі одежі та пустили у меджліс вазіра.

Іншим прикладом подібного кар’єрного зрушення після прийняття ісламу стала історія Абу ал-Фада’іла Акрама. Спочатку він служив секретарем у «ал-хаваідж хане» (відділ султанського майна). Після антихристиянської смути 702/1303 року його викликав емір Бейбарс ал-Джашинкір та зобов’язав прийняти іслам, а потім зняв з тієї посади та прийняв до себе в диван. У ньому цей християнин так просунувся у кар’єрному відношенні, що став великим еміром Карім ад-Діном ал-Кабіром та значно впливав на посилення позицій християн в суспільстві [15, 328]. При ньому просунулися по кар’єрних сходах багато навернених в іслам християн, зокрема ‘Абд ал-Ваххаб Ібн ал-Кімат, який до прийняття ісламу служив секретарем у різних відомствах. Про нього балакали, що він в тайні лишився християнином [9, 240].

У 708/1309 році помер Ібрахім б. Абд ал-Ваххаб б. Абу Халика. Він був настільки хорошим християнином, що його збиралися обрати патріархом. Але він прийняв іслам та став головою лікарів аш-Шама та Єгипта [8, 84].

У 740/1340 році помер Різку Аллах ан-Наів, що будучи християнином служив у одному з диванів. У 736/1336 році султан змусив його прийняти іслам. Після цього ан-Наів служив у одного з емірів та став достатньо впливовим [15, 540].

У 788/1386 році прийняв іслам Михаїл ас-Саббан – християнин з міста Миср, якого зняли з посади. Після ісламу він став їздити на султанській верблюдиці та відповідав за торгівлю султана [16, 884].

Ал-Макрізі вказує також на інший бік ісламізації чиновників-християн, а саме погіршення їхнього ставлення до людей в цілому та до мусульман особливо. Так, стосовно тих секретарів, хто прийняв іслам у 682/1283 році він пише: «І став принижений з них після прийняття ісламу сильним, принижуючи тепер мусульман та пануючи над ними з такою несправедливістю, якої християнська релігія не дозволяла йому проявляти» [16, 1282].

Те, що багато християн досягали значного успіху у кар’єрі та багатства, і, на думку мусульман, зловживали своєю владою, було вагомим подразнюючим фактором для традиціоналістично налаштованих груп суспільства. Можна навести з цього приводу вислів проповідника Алі ал-Хасана ал-Газнаві: «Ви даєте посади іудеям та християнам, а вони лають вашого пророка у день вашого свята, а потім на наступний день сідають поряд з вами» [12, 334–335].

У 714/1314 році відбувся конфлікт між факіхом Алі б. Йа’кубом б. Джібрілом та коптами християнами. Коли ал-Бакрі дізнався, що християни позичили в мечеті ‘Амра б. ал-‘Аса декілька світильників та повісили їх у своїй церкві ал-Муаллака, то зібрав велику групу людей та напав на християн у церкві, коли в них було зібрання. Це призвело до смути, у яку втрутилися еміри – в минулому християни. Ал-Бакрі було викликано до султана, де він поводив себе дуже нахабно, звинувачуючи султана у тому, що він поставив коптів над мусульманами та посилив їх релігію [10, 165–166]. У цій ситуації така поведінка сприяла перемозі коптів – вони добилися вигнання з ал-Бакрі з Мисру.

У 717/1317 році за надто жорстоке ставлення до християн було усунуто з посади каді ал-кудат Єгипту ал-Харірі ал-Ханафі. Він утискав секретарів християн та тих хто прийняв з них іслам. І якщо він бачив християнина верхи, стягав його та лаяв, рвав дорогий одяг та ін. [15, 409–410].

У 796/1394 році помер під покаранням вазір ал-Асламі ал-Кубті. Його називали найгіршим з вазірів за способом життя та управління. Він проводив конфіскації, ставив на керівні посади дурнів. Над людьми панував страх та почуття безпеки було втрачене. Він ніколи не вірив у Аллаха, але був примушений сказати «шахаду». Після цього він надів білу чалму та став покаранням для людей за їх гріхи. «Дивно, що коли він був християнином та керував хаваідж-хане, то був благочестивим та робив людям добро, а коли прийняв іслам став мучителем рабів Аллаха» [15, 815].

Другий шлях ісламізації християн, а саме прийняття ісламу під загрозою насильства, характерний для періодів антихристиянських заворушень, що відзначалися стихійними діями натовпу. Християни приймали іслам не тільки через страх втратити посаду чи майно, а й боячись за своє життя та здоров’я.

[1] Тобто християнство

Автор - ЯРІКО Мирослава Олексіївна, аспірант кафедри культурології Харківської державної академії культури

Закачати роботу (у форматі документа WORD, 1,3 Мб)

Проблема правильного використання термінів – одна з ключових у світовому ісламознавстві. Якщо для 19 ст. на перше місце виходили проблеми розробки понятійного апарату для визначення фундаментальних елементів ісламу, то для 20–21 ст. більшої актуальності набуває необхідність винаходу понять, які описують численні ісламські ідеології та вчення. Серед найуживаніших таких термінів можна виділити "ісламське відродження", "фундаменталізм", "ісламізм", "політичний іслам", "ліберальний іслам", "традиційний іслам", "радикальний іслам", "модернізм", "реформаторство", тощо. Також можна відмітити певну кількість термінів, які є допоміжними по відношенню до вищезазначених, а в ЗМІ та окремих наукових роботах використовуються як альтернативні. Серед них –"ваххабізм", "джадідізм", "ісламофашизм", "нативізм", "салафізм", "євроіслам" тощо.

У сучасному ісламознавстві не існує єдиної точки зору на те, які терміни можна вважати абсолютно універсальними, і хоча можна віднайти поодинокі випадки проведення термінологічних семінарів, проте загалом навіть у межах окремих академічних дискурсів не існує єдиної термінологічної системи.

Аналіз ісламознавчого доробку дозволяє виділити окремих визначних науковців, в роботах яких наявним є осмислення термінів: для англомовного академічного дискурсу це у першу чергу Дж. Еспозіто, Б. Тібі, М. Крамер, Б. Льюіс, Б. Лоуренс, для французького – О. Рой, М. Родінсон, Ж. Берк; для російського – Л. Сюкіяйнен, О. Малашенко, З. Левін, О. Ігнатенко, тощо. Проте загальна кількість публікацій, присвячених трансформаціями ісламських суспільств, держав, ідеологій та питанням взаємодії мусульман з немусульманами на сьогодні не може бути обчисленою.

У межах цієї роботи розглядаються основні парадигми тлумачення таких понять як "політичний іслам", "фундаменталізм", "ліберальний іслам", "ісламізм", "ісламське відродження". Такі поняття як "традиційний іслам", "консервативний іслам", "модернізм", "реформаторство" залишись поза основними межами дослідження і розглядаються опосередковано, хоча заслуговують на окреме дослідження.

Кожен з вищенаведених наукових термінів набуває певних конотацій під час використання у ЗМІ, і можна відмітити вплив цих конотацій на використання терміну в академічному дискурсі, тож виділяємо їх окремо.

Ісламське відродження

конецформыначалоформыIslamic revivalism, Revivalisme islamique, النهضة الاسلامية , исламское возрождение

Найчастіше термін використовується для опису процесів зростання ролі ісламу в суспільстві.

У контексті дослідження конкретних ісламських спільнот використовується на означення різкого збільшення кількості свідомих мусульман порівняно до кількості формальних мусульман. Якщо ж розмова йде про глобальні світові процеси, то термін позначає активізацію різного роду ісламських ідеологій.

Л. Сюкіяйнен пропонує використовувати альтернативний термін "пробудження ісламу", що краще характеризує процеси вирішення принципово нових проблем, які виникають при контакті мусульман з немусульманським суспільством [27].

Коли ж мова йде про ситуацію на Україні, то термін "відродження" більш влучно визначає ситуацію в Криму, зокрема через такі специфічні обставини, як репатріація кримських татар. Що дозволяє Е. Муратовій дати наступну емпіричну інтерпретацію поняттю: "процес, який характеризується активізацією, після певної перерви, ролі ісламської релігії в житті суспільства" [20–а, с. 177]. Водночас, коли мова йде про "історично неісламські" регіони, термін "пробудження" описує нюанси ситуації краще.

Відомий американський вчений Дж. Еспозіто використовує термін "ісламське відродження" як альтернативу таким термінам як "фундаменталізм", "ісламізм" або "політичний іслам", кожен з яких має свої недоліки (сере яких – вкоріненість в християнському дискурсі, насиченість негативними конотаціями, обмеженість, тощо). Islamic revivalism – процес зростання релігійного руху у соціальному і в особистому житті. Початок цих процесів вчений відносить до к. 60–х – п. 70–х рр. 20 ст. "Ісламське відродження набирало нескінченно різноманітних форм від країни до країни. Однак деякі теми повторювались знову і знову: відчуття того, що існуюча політична, економічна та соціальна система зазнала невдачі; розчарування Заходом; пошук ідентичності і більшої автентичності та переконання, що іслам пропонує самодостатню ідеологію для держави та суспільства і є дієвою альтернативою для світського націоналізму, соціалізму і капіталізму" [22, с. 27–28].

За своїм змістовним наповненням "ісламське відродження" являється родовим поняттям по відношенню до таких родових понять як "ісламський фундаменталізм", "ісламізм", "політичний іслам", "реформаторство", тощо. Проте часто використовується як синонімічне до них і рівноположене.

Негативні конотації, пов’язані з цим терміном, мають відношення в основному або до локальних конфліктів (пр. – чеченська війна, палестинські інтифади, теракти в країнах Заходу), або до дискурсу міжцивілізаційного зіткнення (для чого характерним є негативне оцінення ісламської культури [28], акцентування демографічних проблем, демонізація образу мусульманина, формування дискурсу тотальної загрози ісламу – ідеологічної, демографічної, військової, тощо).

Політичний іслам

The political islam, L'islam politique, الإسلام السياسي, политический ислам

На сьогодні можна виділити дві основні тенденції визначення терміну "політичний іслам". У межах першої мова йде про політичний іслам як про факт участі мусульман, ісламських рухів, ісламських партій у політичному процесі держави [21, с. 252 та ін; 6, с. 96; 16, с. 199; 7, с. 22; 9, с. 450].

У межах другої тенденції "політичний іслам" тлумачиться як рух мусульман за оволодіння владою з метою тотальної ісламізації держави і світу, також як ідеологія або сукупність ідеологій, ядром яких є уявлення про принципову неможливість розділити політику та релігію, необхідність ведення боротьби за ісламізацію держави та світу взагалі, тощо [24; 39].

Поза спеціалізованими роботами, можна відмітити тенденцію до змішування таких явищ як політична активність мусульман, ісламська політична думка, політичні ідеології, популярні серед мусульман.

Ісламський вчений Мухаммад Ашмаві використовує термін "політичний іслам" на означення принципу тотальної взаємопов’язаності релігії та політики і не визначає це явище як позитивне: „Лише диявольський та викривлений розум може спробувати політизувати релігію чи сакралізувати політику” [32, 11]. Проблема сучасного ісламу полягає у тому, що відбулась сакралізація і тих елементів соціального життя, які напряму не визначені Аллахом і розроблялись людьми. Зокрема, сакралізація політики. „На рівні громадянського суспільства, політизація релігії та сакралізація політики розділила мусульман на фракції та секти... Конфлікти між ними, коли вони звинувачували одне одного у невір’ї та атеїзмі були в основі не релігійні, а політичні” [32, с. 15]. Тож, релігія та політика тлумачаться як антагоністи. Серед характеристик релігії – „універсальність та цілісність” [32, с. 11], серед характеристик політики – „обмеженість у просторі та часі, неповноцінність” [32, с. 11].

Російський вчений Л. Сюкіяйнен також говорить про те, що "мирське" (у тому числі і "політичне") та "релігійне" в ісламі становлять дві різні сфери життя, що не можна говорити про нерозділеність релігії та політики в ісламі, хоча між ними і нема нездольної перешкоди [26]. "В ісламі в релігійній сфері діє принцип: дозволено лише те, що прямо дозволено, а в мирському житті діє презумпція дозволеності всього того, що прямо не заборонено" [26].

Термін часто використовується у бінарній опозиції "політичний іслам" vs. "ліберальний іслам", також в літературі можна зустріти протиставлення "іслам політичний" vs. "іслам".

У межах академічного дискурсу можна відмітити усталене сприйняття політичного ісламу як неоднорідного процесу. В залежності від засобів, які вважаються придатними для ісламізації політики, виділяються щонайменше два полюси політичного ісламу: "поміркований" ("рух мусульман–демократів") [52], для якого характерним є впровадження своїх ідей в життя за допомогою легальних мирних засобів: участь у виборах, референдуми, мітинги протесту, демонстрації, публікації у ЗМІ, поширення літератури просвітницького характеру, тощо; "радикальний іслам" (також можливе використання термінів "джихадізм", "ісламо–екстремізм", "ісламізм", тощо), представниками якого найефективнішим шляхом досягнення влади вважається практика насилля, актуалізується ідея про протистояння дар аль–іслам та дар аль–гарб, мусульман та лицемірів від ісламу, тощо[14]. Представники академічного дискурсу фіксують той факт, що на сьогодні ісламо–екстремізм не домінує у політичному ісламі [14], хоча, звичайно, користується більшою увагою ЗМІ.

Також відмічається неоднорідність конкретних структур–репрезентантів політичного ісламу (неурядових релігійно–політичних організацій), в яких можна виділити і поміркований і екстремістський рухи [13, с 136].

Вивчення політичного ісламу у більшості випадків має на меті винайдення засобів ефективної боротьби з ним. Загальний висновок таких робіт можна описати наступними тезами:

– політичний іслам має бути ліквідовано;

– засади політичного ісламу у соціальних проблемах суспільства, тож у першу чергу слід вирішувати їх, позбавляючи прибічників політичного ісламу соціальної бази;

– радикальні течії політичного ісламу можна перемогти за допомогою поміркованих течій;

– поміркований політичний іслам так само являє собою загрозу суспільному ладу через те, що у будь–який момент може переродитись на екстремізм;

– для подолання ідеологій політичного ісламу необхідна ідеологічна обробка суспільства. [14; 21; 22; 23].

Проте існує і інша точка зору, згідно якій політичний іслам являє собою загрозу миру та стабільності лише в тому випадку, коли для нього не існує можливість отримати владу легальним шляхом. Саме неможливість легально впливати на політичне життя держави призводить до радикалізації політичного ісламу. Неправильним є тлумачення політичного ісламу як ворога – це породжує можливість радикалізації поміркованих політичних ісламських партій [21, с. 339, 311], водночас, неправильним є ігнорування політичних ідеологій ісламу або прирівнення їх в дослідженні до секулярних політичних "комунізм", "фашизм" [10]. Необхідним є налагодження комунікацій з представниками політичного ісламу для вирішення спільних проблем, що, звичайно, не знімає проблеми принципово різного підходу до світоустрою, проте запобігає взаємній демонізації і дозволяє вирішувати спільні проблеми [41].

Серед альтернативних термінів для "політичного ісламу" можна виділити наступні: "політична активність мусульман" або "ісламська політична активність" [16, с. 199; 7, с. 22], "ісламський політичний процес" [9, с. 450], також – "ісламізм" або "фундаменталізм" [39; 13, с.138; 7, с. 22; 1, с. 17; 35, с. 14], ”джихадізм” (в основному, коли йдеться про рух талібів або діяльність аль–Каїди, хоча науковцями тлумачиться ширше [10], тощо.

Конотації в основному негативні: „загроза політичного ісламу”, „політичний іслам – глухий кут розвитку суспільства”, „політичний іслам породжує екстремізм”, „загроза людству”, „кровожерливість”, „прагнення руйнації”, „безкомпромісність”, „адіалогічність”. Акцентується момент загрози звичному світоустрою, загрози світовому розмаїттю. У випадку спроб надання цьому терміну позитивних конотацій, мова йде про протиставлення політичного ісламу (як справжнього ісламу) безвідповідальній пасивності, також – політичного ісламу (як способу ведення політичних справ відповідно до Корану та Сунни) та тероризму або анархії.

Ліберальний іслам

The Liberal islam, L'islam libйral, الإسلام الليبرالي, ліберальный ислам

Термін „ліберальний іслам” введено до наукового обігу у 50–х роках 20 ст. Асафом Алі Асґар Фізі, юристом, професором права, на означення тих течій ісламської думки, які можна порівняти з європейським лібералізмом. До європейського академічного дискурсу термін увійшов завдяки роботам Ч. Кузмана.

Ліберальний іслам – термін вельми умовний. Ч. Кузман використовує його радше не на означення єдиної течії ісламської думки, але визначає як сукупність проявів ісламської думки, які можна прирівняти до досягнень європейського лібералізму, при вирішенні таких питань, як "ісламська держава чи держава мусульман" ("теократія", "демократія"), "рівність всіх людей перед законами держави" ("права жінки", "права немусульман"), "свобода думки", "свобода совісті", "релігійна свобода", "цивілізаційний прогрес", тощо [43, с. 4].

У суто ісламських колах термін загалом не можна назвати популярним, зокрема через те, що в європейській науковій думці існує усталена тенденція до тлумачення ліберального ісламу як ісламу прогресивного (на противагу ісламу консервативному або ісламу радикальному), також важливим фактором є сприйняття "ЛІ" як наслідку переосмислення ісламу у відповідності до вимог європейської культури. До цього можна додати і той факт, що відповіді частини "ліберальних мусульман" на "класичні питання" (серед яких: "шлюб мусульманки та немусульманина", "відношення до сексуальних меншин", "можливість для жінки бути імамом у присутності чоловіка", тощо) визначаються як такі, що протирічать Корану, Сунні, фатвам основних правознавців. Слід виділити окремо, що жоден з ісламських вчених, чиї погляди можуть бути витлумаченими як ліберальні, не використовує цього терміну ані на визначення тенденцій розвитку ісламської думки, ані на означення власних поглядів. Доробок ісламських вчених, який охарактеризовано Ч. Кузман як аналог європейського лібералізму, за іншими класифікаціями може бути схарактеризовано як фундаменталістський (від поміркованого до радикального), ісламістський, модерністський, реформаторський, салафітський, тощо. Особливо це помітно у відношенні Ю. Кардаві, Р. Ганнуші, М. Абдо, А. Разіка, А. Наїма, М. Аркуна, Т. Рамадана тощо.

Французький вчений О. Рой, так само, як і Ч. Кузман застерігає від використання термінів "ліберальний іслам" та "ліберальні мусульмани" як синонімів для словосполучень "позитивний іслам", "прогресивний іслам", тощо. За його словами, для ісламських мислителів підтримка "Заходом" їх поглядів в такій формі буде своєрідним "поцілунком смерті" [50, с. 57].

Загалом можна говорити, що поза інструментальним використанням терміну Ч.Кузман, "ЛІ" по суті тлумачиться як другий член бінарної опозиції "Добро" vs. "Зло", яка набуває вигляду "позитивний іслам" vs. "негативний іслам", "прогресивний" vs. "консервативний", "ліберальний" vs. "радикальний" тощо. Окремо можна виділити "ліберальний іслам" vs. "політичний іслам". "Ліберальні мусульмани" визначаються як такі, з ким можна вести діалог, проте користь від такого діалогу визначається як незначна через відсутність у них політичної сили та ідеологічного впливу "ліберального ісламу" на мусульманські суспільства. Також поза межами поглядів ідеологів, коли мова йде про реалізацію ліберального ісламу, справедливою здається теза російського вченого Л. Сюкіяйнена, який визначає таких мусульман як людей, для яких "іслам – не більше аніж рамка, яка дозволила б обґрунтувати сприйняття, перед усім, західних ліберальних, демократичних, у цьому сенсі позитивних цінностей" [26].

Серед синонімів терміну "ліберальний іслам" можна відмітити "реформаторство", "модернізм", "поміркований фундаменталізм", "євроіслам" (або "європейський іслам") тощо. Використання синонімів можливе за умови витлумачення "Ліберального ісламу" як ідеології, аналогічної європейському лібералізму, обґрунтованої за Кораном та Сунною [17, с. 140].