Ислам в Украине - халифат

«Россия является Божьим халифатом» — очередное безумное заявление российского муфтия

Собкор — Thu, 17 Nov 2022 15:32:44 +0000

Талгат Таджуддин, верховный муфтий России, заявил, что Россия является настоящим «Божьим халифатом», в котором сохраняются традиционные ценности. По его словам, российские мусульмане никогда не считали, что члены террористической группировки «Исламское государство» в Сирии строили халифат — государство мусульман.

«Халифат — это когда все люди уважают друг друга и живут в мире. Россия сегодня является халифатом Божьим», — сказал Таджуддин в Москве на международной конференции «Православие и ислам — межконфессиональный диалог в достижении глобального мира».

При этом верховный муфтий признал, что в России еще есть над чем работать. В этом контексте он упомянул недавно принятые принципы государственной политики по сохранению и укреплению традиционных ценностей.

Заявление российского муфтия прокомментировал президент Конгресса мусульман Украины Сейран Арифов:

— Мы прекрасно понимаем, что большинство муфтиев в России — это чиновники, не имеющие никакого отношения к религии. Они не говорят ни на основе Корана, книги Всевышнего Аллаха, ни [на основе] Сунны. Их заявления в основном связаны с внутренней или внешней политикой России. Они говорят только в рамках того, что им приказали российские власти и спецслужбы. Россия и близко не является халифатом. Более того, Россия много веков вела захватнические войны против мусульманских народов, совершала террор и геноцид в мусульманских государствах, и мы об этом знаем. Современная политика РФ — это политика захватчиков, грабителей, мародеров и убийц. Такой же является политика их войны против Украины. Поэтому серьезно комментировать подобные заявления этого или какого-либо еще муфтия России, поддерживающего российскую агрессию против Украины, не стоит.

Напомним, верховный муфтий России Талгат Таджуддин и подчиненное ему так называемое Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ) поддерживают войну против Украины. По их мнению, Россия делала все возможное, чтобы ситуация была решена мирными, политическими средствами, однако проведение «военной операции» стало якобы «единственной возможностью спасти жителей Донбасса, которые терпят издевательства и геноцид со стороны киевского режима».

Кроме того, муфтий Таджуддин отметился другим заявлением — о том, что Украина «всегда была в составе России»:

«Мы Украину ни у кого не отнимаем. <…> Мы возвращаем Украину и освобождаем ее многострадальный народ от ЛГБТ и другой сатанистской нечисти».

17.11.2022

Оцените статью:

Теги:

Талгат Таджуддин

халифат

муфтий

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

Проблемы исламской государственности в зеркале боснийского мыслителя Хасана Кафи

Власкор — Wed, 18 Nov 2015 16:48:40 +0000

Вопрос «справедливого государственного уклада», который сегодня волнует многих исламских мыслителей, традиционно рассматривается в сравнении определенной «исламской» модели государства (несмотря на отсутствие такого понятия в классических текстах) и западного демократического строя. Рашид Рида, Сайид Кутб, Абдессалям Йассин, Мухаммад ан-Найини, Йусуф аль-Карадауви, Хасан Ханафи и другие авторы ХХ и ХХI веков прилагали немало усилий для того, чтобы сформулировать альтернативный идеал государства, который, соответствуя современному модернизированному обществу, хранил бы верность традиционным требованиям исламского религиозного закона (эти «требования», разумеется, зависели уже от авторских интерпретаций Ислама). Остаются популярными в исламском мире и классические труды, посвященные «исламской политической теории»: «Законы для султанов» Абу ль-Хасана аль-Маварди (XI в.), «Шариатская политика» Таки ад-Дина ибн Таймийи (XIII в.), «Мукаддима» ибн Хальдуна (XIV в.) и другие тексты, которые входят в золотую сокровищницу мировой политической философии.

Впрочем, возникает достаточно простой вопрос, на который сложно ответить. Насколько актуальны для современных исламских обществ могут быть средневековые тексты, которые объективно не выходили за пределы своего времени? Реформаторские исламские движения современности, которые появились в колониальный период и отталкивались от «кризиса исламского мира» (джумуд, «застой», как это называл Рашид Рида, противопоставляя западному прогрессу), видели в качестве оппонента именно интеллектуальную традицию постклассического Ислама (периода XV — XIX вв.). Именно так, в том числе и благодаря позиции западных ориенталистов, появилось представление о том, что в указанный период исламский мир попал в глубокий кризис, проиграв битву Западу практически на всех фронтах. Соответственно, «постклассическому исламскому сознанию» противопоставлялось возвращение к первобытному Исламу, которое, впрочем, также зависело от того, каким образом то или иное мусульманское движение понимает этот «первобытный Ислам». Скажем, к «первичным смыслам Корана» апеллируют как салафиты, так и сторонники «либеральной герменевтики», но последствия этого чтения диаметрально противоположные.

Как показывают новейшие исследования, «постклассический период» на самом деле был не столь уж и «темными» веками, особенно, если речь идет об Османской империи (включая культурно близкое Крымское ханство), которая оставила огромное интеллектуальное наследие. В этом контексте достаточно интересным и до сих пор неоценимым остается небольшой по объему арабоязычный труд «Основы мудрости в мировом порядке» (Усул аль-хикам фи Низам аль-'алям), написанный османским автором боснийского происхождения Хасаном ибн Турханом Кафи аль-Акхисари (1544 − 1 615 гг.). Автор, родившийся в поселке Прусак (во времена османов назывался Акхисар; ныне городок в Боснии и Герцеговине), учился в Стамбуле, занимал пост судьи в Белграде, совершил хадж в Мекку, а также участвовал в военных походах османов, в частности успешной осаде Эгеру (сейчас Венгрия) в 1596 году. Позже Хасан Кафи вернулся в родной Прусак, где имел свою мечеть, медресе, суфийское теккие (обитель) и даже караван-сарай для гостей.

В отличие от других работ Хасана Кафи, посвященных исламскому праву, хадисознавству, логике и другим наукам, которые преподавались в османских медресе, трактат «Основы мудрости в мировом порядке» касался актуальных политических событий. Сохраненная в десятках копий разных времен, этот труд неоднократно издавался. Например, в 1986 году было издано критическое издание Нуфана аль-Хаммуда, подготовленное на основе шести рукописей (Амман: Иорданский университет), с которого и будут приведены цитаты в этой статье. Позже выходили и новые издания (самое новое − под ред. Али Зиаи, Тегеран: Мирас-е Мактуб, 2011); существуют и переводы на немецком, боснийском, французском и других языках.

Свой труд Хасан Кафи начинает с того, что, увидев немало «споров» в обществе его времеми, он вспомнил аят из Корана: «Воистину, Бог не изменит положения людей, пока они не изменят самих себя» (Коран, 14:11) . Улучшит же порядок в мире только «правильная политика» (хусн ас-сийяса), описать которую Хасан Кафи и берется в своем трактате. В отличие от средневековых текстов, где сийаса означала прежде всего надзор за соблюдением требований шариата со стороны власти и внедрение наказаний за их нарушение (икамату ль-худуд), Хасан Кафи понимает сийасу достаточно широко, практически в таком же смысле, в каком мы понимаем сегодня слово «политика». Соответственно, труд он делит на три раздела, первый из которых посвящен понятию «справедливость», второй − необходимости коллективного принятия решений (мушаувара), третий − отношениям правителя и войска.

Также труд содержит небольшое, но достаточно показательное вступление, где Хасан Кафи, ссылаясь на «древних мудрецов», разделяет общество («сынов Адама») на четыре класса. Первый − это «люди меча», султаны, цари «и другие военные»; как видим, в его понимании власть и войско − неразделимые вещи, тогда как, например, в ибн Хальдуна в Мукаддиме был несколько иной взгляд («цари» − это способные к лидерству, которые опираются на родство, а уже потом получают власть силой). Второй класс − «люди проповеди», то есть религиозные авторитеты, которые, с одной стороны, призывают к следованию шариата представителей других классов, а с другой − выполняют совещательную функцию. Интересно, что, кроме призыва к ученым дистанцироваться от султанов и не помогать в «нечестивых делах», больше их роли Хасан Кафи в своем трактате не вспоминает. Третий класс − земледельцы, а их занятие, считает Хасан Кафи, является «лучшим делом после получения знаний и джихада». Наконец, четвертый класс − это ремесленники и купцы, без усилий которых не могут обойтись все остальные три класса. Выход человека за пределы своей классовой группы Хасан Кафи считает недопустимым, впрочем, приводит и конкретный пример − практику мобилизации в османское войско земледельцев и ремесленников, «которая распространилась после 1001 (1594) года». Как известно, именно в этот год, в связи с кризисными явлениями в янычарском корпусе, туда начали набирать мусульман из среды широких слоев населения.

Подобные формулировки вызывают немало вопросов. Не выглядит ли предложенная «классовая система» слишком консервативной (напоминая касты в древней Индии или слои населения в «Государстве» Платона)? Не было ли отведение важнейшей роли именно земледельцам («лучшее дело после получения знаний и джихада») признаком стагнации способа производства, в то время как в европейских странах спустя столетие начнется индустриализация, то есть подъем класса «ремесленников и купцов»? Что на самом деле важнее − сохранение единоличной власти султана (даже при наличии «совещательных органов») или все же уровень внедрения в общество норм шариата? Здесь целесообразно вспомнить, например, ибн Таймйю, который считал, что халифат не является обязанностью исламской общины, ведь главное − не статус правителя, а его усилия по установлению справедливости; ему же принадлежат известные слова: «Бог помогает справедливому государству, даже если оно неисламское».

С другой стороны, Хасан Кафи был едва ли не первым исламским автором, который забил тревогу, оценив техническое превосходство западных обществ, связанную с внедрением огнестрельного вооружения: «впервые в истории мы наблюдали слабость в битве с мусульманами, ведь те враги, с которыми у нас война, изобрели и начали использовать такой вид оружия, которым победили нас, а потом, когда мы взяли его у них, то одержали победу, с Божьей помощью; сегодня же наши враги ушли очень далеко в применении нового вооружения − мушкетов и всего остального». Заметим, что писалось это в начале 90-х годов XVI века, в период подъема Османского государства.

Идеал правителя, который Хасан Кафи видит в античности (персидский Ардашир, греческий Александр), а не в фигурах средневековых халифов, сводится к справедливости. Каждому султану, впрочем, нужен хороший визирь, поскольку «когда он становится лучшим, становится лучше власть, а когда хуже − становится хуже власть». Интересно, что идеалом «правильной политики» является, выражаясь современным языком, рейтинг султана. Хасан Кафи пишет: «как сказал один мудрец, удивляюсь тому, кто покупает за деньги рабов, но не покупает свободных людей своими поступками». «Рука султана должна быть широкой, ведь не идут за ним люди, только лишь ради мирских благ… его милость не должна быть ограничена какой-то группой людей». Этот достаточно реалистичный совет несколько контрастирует, например, со средневековыми текстами, согласно которым народ должен был повиноваться правителю, каким бы он не был; здесь, наоборот, Хасан Кафи несколько смещает акценты.

Особую роль Хасан Кафи отводит «совету», то есть необходимости коллегиального принятия решений. Целый раздел, посвященный этому, напоминает взгляды современных исламских реформаторов на институт шуры (фактически «исламского парламентаризма»). В начале Хасан Кафи отмечает: «Всевышний Бог сказал: " И советуйся с ними по делу " (Коран, 3: 159). Известно, что Пророк (мир ему и благословение) был наиболее знающим среди них всех, но это было сказано для того, чтобы стать Сунной и привычным путем для всей уммы. Следовательно, не следует султану и его представителям принимать единоличных решений, а обращаться за советом к знающим, умным и опытным людям… «. Цитируя некоторые хадисы, Хасан Кафи также предостерегает от того, чтобы советники превращались в помощников, которые во время принятия решения могли бы преследовать собственные интересы.

Завершает свою работу Хасан Кафи описанием требований относительно армии. Отличает его взгляды идея личного контроля за войском со стороны султана, а именно войско мыслится не как самостоятельная сила, а как инструмент для становления государственного уклада, от ситуации в котором зависит судьба власти как таковой. Не лишним будет отметить, что в абсолютном большинстве мусульманских стран остается актуальным обратное положение дел: учитывая значительную роль армии во внутренней политике (в отличие от западных стран, где армия является лишь инструментом, а не субъектом), достаточно вспомнить недавнюю ситуацию в Египте, где власть законно избранного президента изменилась военной диктатурой. Хасан Кафи предостерегает военных от погони за трофеями, подчеркивая, что османская армия распустилась настолько, что начала грабить собственное население. Как известно, в 80-х годах XVI в. вследствие значительной девальвации валюты, связанной с увеличением поступлений серебра из Нового Света на европейские рынки, ухудшилась экономическая ситуация. Одним из последствий этого для османов стали янычарские бунты и восстания с требованием увеличения зарплаты. Самая большая проблема «исламского войска» − невнимательность правителей к тому, что происходит в его рядах, спешка в ведении боевых действий (в то время, когда надо «подождать шанса»), а также «преуменьшение угрозы» со стороны врага. Если эти неурядицы не будут преодолены, считал Хасан Кафи, государство потерпит поражение и попадет под власть немусульман. Очевидно, будучи хорошо знакомым с ситуацией, Хасан Кафи заметил те тенденции, которые на фоне многочисленных побед конца XVI в. его современники еще не замечали. Пройдет столетие и после Карловицкого пакта (1699) Османская империя будет постепенно терять свои владения на Балканах.

Итак, в значительной мере Хасан Кафи оставался верным османскому монархическому идеалу (кстати, показательно, что в его работе отсутствует понятие «халифа» или «халифата») и общественному укладу тех времен. С другой стороны, власть монарха ограничена шурой, совещательным органом. Большую часть полномочий, в частности исполнительную власть, сосредоточивает в своих руках визирь. Наконец, армия должна быть осовремененой через внедрение новых вооружений и полностью зависимой от власти, более того, армия должна быть «профессиональной» и действовать в государственных интересах, а не в самостоятельных поисках заработка. Можно утверждать, что Хасан Кафи отходил от средневековых взглядов на государственность в Исламе, опираясь на опыт постклассического исламского общества. Трудно сказать, был ли его голос услышан (работа была переведена на османский и представлена великому визирю Хасану-Паше), но соображения, высказанные Хасаном Кафи, в значительной мере не потеряли актуальности и сегодня. По крайней мере они еще раз показывают, что опыт постклассического Ислама (XV — XVIII вв.) требует значительного внимания хотя бы потому, что поможет лучше понять проблемы и достижения современного мусульманского мира.

Михаил Якубович, кандидат исторических наук, востоковед, специально для «Ислам в Украине»

17.11.2015

Оцените статью:

Теги:

Теги: общество

государство

халифат

средневековые мыслители

Османская империя

Михаил Якубович

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

Понятие «больница» впервые появилось в средневековом Халифате

editor — Thu, 17 Sep 2015 12:18:42 +0000

1000 лет назад исламское государство было центром цивилизации и процветания, все мечтали жить и учиться там. Этому немало способствовало невиданное развитие наук и искусств. Да и бесплатная медицина, бесплатное лекарственное обеспечение, и само понятие «больница» впервые появились не в Европе, а в средневековом Халифате. Первые больницы были построены в Дамаске при халифе Валиде ибн Абдульмалике в начале 8 века. Больницы назывались «бимаристан», от персидских слов: «бимар» — больной и «стан» — место.

Когда в Европе прокаженных сжигали на кострах, мусульманский правитель назначал пенсии для больных проказой, слепых и калек. До этого люди приглашали врачей на дом, и такого понятия как больница не существовало вовсе, так же как и не существовало государственных пособий для инвалидов.

В 9 веке халиф Харун ар-Рашид открыл еще пять больниц в Багдаде, после чего они начали строиться по всему Халифату.
В 878 году губернатор Египта Ахмад ибн Тулун построил первую больницу в Каире. Там впервые было открыто отделение для душевнобольных.

Но, пожалуй, самым знаменитым медицинским центром исламского мира стал построенный в 12 веке в Дамаске госпиталь Нуриддин, названный так в честь основавшего его правителя. В этой больнице, рассчитанной на 300 пациентов, работали более 20 врачей. Во дворе огромного здания, больше похожего на дворец, находился фонтан и сад. Здесь проводились сложнейшие по тем временам хирургические операции и действовала лаборатория, где из компонентов, привезенных с разных концов огромной страны, создавались новые лекарства. Именно в стенах Нуриддина были придуманы аспирин и зубная паста, которыми мы пользуемся по сей день.

Средневековые мусульманские больницы имели отделения для людей с разными недугами, в том числе отделения для психически больных и для оставшихся без попечения родных стариков и инвалидов. Также при них действовали поликлиники. Там работали врачи разных специализаций: терапевты, хирурги, офтальмологи и другие. В мусульманских больницах впервые появился младший медперсонал.

Все лечение осуществлялось за счет государства, и было доступно для всех, независимо от религиозной принадлежности. Бесплатными были также все медикаменты. Более того, когда пациент выписывался, ему выдавали 5 золотых динаров, чтобы он мог поддержать себя прежде, чем он сможет вернуться к работе.

Свидетелями такого невиданного доселе медобслуживания были и европейцы. Один из сопровождавших Наполеона во время его военной кампании в Египте лиц описал больницы, которые были построены за шесть веков до французского нашествия:

«В больницы приходили все больные без исключения, бедные и богатые. Им давали самых лучших врачей Востока и давали подарки. У них были места, в которых были напитки; аптеки, заполненные медикаментами и орудиями».

Правители старались придерживаться божественных законов в своей политике, сделав медицинское обслуживание бесплатным и доступным для всех, в полном соответствии со словами хадиса от пророка Мухаммеда (мир ему): «Имам — пастырь и он ответственен за свою паству».

А врачи изобретали новые лекарства и методы лечения, вдохновленные высказыванием Посланника Аллаха (мир ему): «Лечитесь, о рабы Аллаха, поистине Аллах не создал болезни, не создав от неё исцеления, за исключением старости и смерти» (Передал ат-Тирмизи).

Да о отцом современной медицины чаще, чем древнегреческого врачевателя Гиппократа, называют Авиценну. Самый известный и влиятельный философ-ученый средневекового исламского мира, конечно же, Ибн Сина (известный на Западе как Авиценна) — одна из самых блистательных, — «знаковых», как теперь выражаются, — фигур, воплотивших многовековое взаимодействие двух великих культур.

Абу́ Али́ Хусе́йн ибн Абдулла́х ибн аль-Ха́сан ибн Али́ ибн Си́на (ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا — Abū ‘Alī Husein ibn ‘Abdallāh ibn Sīnā), родился в Афшане близ Бухары 16 августа 980 года и покинувший этот мир 18 июня 1037 г.) — учёный, философ и врач, физик, зоолог и музыкант, астроном, психолог, механик и поэт, был придворным врачом саманидских эмиров и дайлемитских султанов, некоторое время был визирем в Хамадане. Всего написал более 450 трудов в 29 областях науки. При этом важно иметь в виду, что он не случайный «пример», ибо вырос в культурно-исторической среде, давшей таких титанов мирового масштаба, как поэты Рудаки и Фирдоуси, врач и философ Рази (ар-Рази, Абу Бакр Рази, латинизированное Разес); философ, учёный-энциклопедист Фараби (аль-Фараби) — один из наиболее выдающихся представителей восточного аристотелизма, заслуживший прозвание «Второй учитель» (после Аристотеля), автор трактата о классификации наук и «Большой книги о музыке»; Бируни (Беруни) — учёный-энциклопедист, автор трудов по истории Индии, по математике и астрономии, географии и топографии, физике, медицине, геологии и минералогии и др., впервые на Среднем Востоке высказавший мысль о том, что Земля движется вокруг Солнца.

Ибн Сина создал состоящий из пяти книг знаменитый труд «Канон врачебной науки» — «ал-Канун фи-т-тиб» (от греч. кanon — норма, правило). Этот «канон» многократно переводился на многие языки — в частности, около 30 раз издавался на латыни — и более 500 лет служил обязательным руководством по медицине для медицинских школ арабского Востока и европейских университетов. Считается, что пятитомный «Канон врачебной науки» был второй или одной из первых книг после Библии, которую напечатал немецкий изобретатель книгопечатания Иоганн Гутенберг (между 1394–1399 или в 1406–1468). Первая в мире печатная книга по педиатрии (1472) — труд Багеллярда «Книжка о болезнях детей» содержит многочисленные ссылки на Ибн Сину, а первое издание второй появившейся в Европе печатной книги по детским болезням — «Регламента малых детей: как следует ухаживать за детьми и больными от их рождения до семилетнего возраста» (1473) представляло собой пересказ соответствующих глав «Канона».

В учебнике профессора Падуанского университета Феррари (1471) Ибн Сина цитируется около 3000 раз (Рази и великий римский медик II века нашей эры Гален — по 500 раз, а гений античной медицины Гиппократ — 140 раз).

Исследователи утверждают, что труды Ибн Сины изучал и хорошо знал Леонардо да Винчи. «Лучше ошибаться вместе с Галеном и Авиценной, чем быть правым, поддерживая других», — утверждал Микеланджело. В «Божественной комедии», сюжет которой целый ряд учёных связывает с повестью Ибн Сины «Живой, сын Бодрствующего», в кругу великих целителей есть и Ибн Сина: «Там Гиппократ, Гален и Авиценна…»

Ибн Сина исчислял траектории движения небесных светил, сочинял огромные фолианты философских трактатов, составил многотомную энциклопедию «Китаб аш-Шифа» («Книга исцеления»), книги по физике, зоологии, ботанике, музыке, несколько курсов логики (большой, средний и малый), он писал стихи, его перу принадлежат философские повести — кроме выше названной «Послание о птице», «Саламан и Абсал», комментарии к «Поэтике» Аристотеля… Список его произведений включает свыше 400 произведений.

По данным же иранского учёного Саида Нафиси, Ибн Синой созданы или его авторству приписываются 456 сочинений на арабском и 23 на таджикском языке. Таджикские учёные У. И. Каримов и А. М. Мирзоев утверждали в 1980 году, что достоверно известно около 450 научных трудов Ибн Сины, из которых 240 хранятся в разных библиотеках мира.

Источники: Ислам и наука, сайт Хуршида Даврона

17.09.2015

Оцените статью:

Теги:

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

ИГИЛ в Афганистане рекрутирует молодежь захваченных провинций

editor — Tue, 30 Jun 2015 14:13:27 +0000

Боевики ИГИЛ захватили у талибов не менее 6 из 21 районов афганской провинции Нангархар, что может усилить дестабилизацию ситуации в Афганистане. Местные жители в этой провинции утверждают, что сотни боевиков вступили в ряды «Исламского государства», которое сейчас уничтожает опиумные поля, являющиеся одним из главных источников доходов для талибов.

— Они (боевики ИГИЛ) приехали на большом количестве белых пикапов, которые были оснащены тяжелыми пулеметами, и начали боевые действия против талибов, которые не стали сопротивляться и отступили, — сказал старейшина одного из афганских племен Хаджи Абдул Йан.

Он подчеркнул, что многие местные жители положительно отнеслись к появлению боевиков «Исламского государства».

— В отличие от талибов, они (ИГИЛ) не требуют у местных жителей еду и места для проживания. Зато тратят много денег на продукты питания и соблазняют молодежь пополнить их ряды, — говорит старейшина.

Об этом сообщает агентство Reuters со ссылкой на очевидцев и чиновников.

В основном к «Исламскому государству» в Афганистане присоединяются бывшие боевики «Талибан», которые разочаровались в этой организации. Кроме них, на сторону ИГИЛ переходят иностранные наемники, которые попадают в Афганистан через фактически открытую афгано-пакистанскую границу.

ИГИЛ, или «Исламское государство», летом прошлого года объявило о создании халифата, к которому, по мнению исламистов, должны войти все мусульманские страны.

Сейчас боевики ИГИЛ ведут активные боевые действия на территории Ирака и Сирии.

30.06.2015

Оцените статью:

Теги:

исламское государство

халифат

молодежь

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

Мультикультурализм: османский опыт

oleg — Fri, 22 Nov 2013 14:43:59 +0000

Османское представление о мультикультурализме основано на религии, а не на культуре. Возможно, более подходящим для этого явления названием была бы «мультирелигиозность».

Термин «мультикультурализм» возник всего несколько десятилетий назад и не получил однозначной трактовки, поскольку с течением времени его смысл менялся (уже есть термины «новый» или «постмультикультурализм»), и он приобретает разные оттенки в зависимости от того, под каким углом его рассматривать, например, политическим или философским.

Несмотря на сложности в определении этого термина, я считаю удачной формулировку Стивена Кастлса (Stephen Castles), емкую и точную. По Кастлсу мультикультурализм означает «оставление мифа о гомогенном и монокультурном национальном государстве».

На самом деле, трудно отрицать, что нынешние национальные государства в той или иной степени негомогенны. Это объяснение подчеркивает другой важный момент – наличие прямой связи между монокультурализмом и национальным государством. Это важно, потому что основной идеей создания национальных государств было отделение одной конкретной нации (воплощенной в одной культуре) от другой.

В этом месте можно спросить, целесообразно ли применять эту современную концепцию к донациональной империи. Можно ответить, что нас интересует не сам термин со всеми современными значениями, приписываемыми ему, а размышления над трансформацией идеи мультикультурализма во времени и пространстве.

Размышления об идее мультикультурализма у османов

Легко заметить, что понятие мультикультурализм состоит из двух частей: «мульти» и «культура». Если понятие религии является одним из элементов, присущих описанию культуры, то османское представление о мультикультурализме было основано скорее на религии, чем на культуре.

Поэтому, возможно, более точно было бы назвать это «мультирелигиозностью». Основной единицей знаменитой системы, на которой была построена эта идея мультирелигиозности, был миллет (религиозная община в османской империи).

Однако, как указывает Шенер Актюрк (Şener Aktürk), это устройство означало не существование альтернативных судебных систем и равенство между религиозными группами, а относительно широкую автономию людей Писания (аль-китаб) под эгидой исламской юриспруденции.

Именно поэтому Шюкрю Ханиоглу (Şükrü Hanioğlu) подчеркивает тот факт, что османский мультикультурализм носил иерархичный и доминирующий характер, и его главным принципом была справедливость, тогда как главным принципом сегодняшнего мультикультурализма является равенство.

Причем, этот иерархический мультикультурализм, основанный на принципе справедливости, был на то время единственным в своем роде. В доказательство Актюрк сопоставил численность и религиозный состав населения таких стран, как Англия, Франция, Испания, Италия и Османская империя.

Он обнаружил, что в 1500 году население Англии, Испании и Франции было на 100% католическим, в Италии оно состояло из католиков на 98-99%. Конечно, подобная картина не случайна. Главная причина этой картины – жесткая политика в отношении иностранцев, чья идентичность определялась, в первую очередь, вероисповеданием.

С другой стороны, в Османской империи была совершенно иная картина. Приблизительно в тот же самый период христианское население даже превышало по численности мусульманское.

Конец практики мультикультурализма и размышления о сегодняшнем дне

Такое сравнение состава населения дает общее представление о степени открытости разных стран для других народов. Впрочем, причины различий в степени открытости требуют подробного изучения, так как, на мой взгляд, они зависят не от одного фактора.

Определение подданства религиозной идентичностью продолжалось у османов до принятия Закона о гражданстве в 1869 году. Сегодня во всем мире главная составляющая идентичности – это гражданство. И концепция, идентифицирующая существование в национальном государстве других народов и их принятие этим государством, называется мультикультурализмом.

Тем не менее, я считаю, что вопросы о параметрах строительства идентичности и организации отношений между народами с разной идентичностью в современных условиях, должны подробно обсуждаться, особенно мусульманами.

В этом контексте я считаю очень обнадеживающими попытки Тарика Рамадана. В своей книге «Западные мусульмане и будущее ислама» (Western Muslims and the Future of Islam) он предлагает термин «алам аль-шахада» (мир свидетельства) вместо «дар аль-ислам» и «дар аль-харб» (оба этих понятия использовались у османов).

Более того, он утверждает, что «мусульманская идентичность – это ответ на вопрос «почему?», тогда как национальная идентичность – это ответ на вопрос «как?», и было бы абсурдом и глупостью надеяться, что вопрос бытия решит географическая привязанность».

Хафса Орхан Астром (Hafsa Orhan Astrom)

Источник: Ислам для всех

22.11.2013

Оцените статью:

Теги:

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

«Острожский Коран» 1804 года как уникальный памятник религиозной культуры западных татар

Михайло Якубович — Fri, 25 Oct 2013 15:02:36 +0000

Наследие татарских общин, проживавших на территории западной Украины, Беларуси, Литвы и Польши с ХIV века, уже длительное время является предметом исследования историков, филологов, исламоведов и этнографов. Среди различных артефактов, известных до наших дней, особое место занимают так называемые кетабы (от арабского китаб — «книга») — рукописи Корана и переводы его смыслов, молитвенники, сборники поучений и др. Особый интерес вызывает тот факт, что в кетабах, помимо арабского и тюркских языков, использовались также славянские, записанные арабскими буквами с использованием специальных графем (для звуков «п», «ч», «ц», отсутствующих в арабском). Преимущественно использовался польский и белорусский язык, однако во многих случаях встречаются и «языковые смеси» (активное использование, к примеру, белорусизмов в польских текстах, реже добавления украинизмов, как показано в исследовании Ш. Акинер).

По словам видной белорусской исследовательницы З. Канапацкой, в настоящее время в одной лишь Беларуси сохранилось более 40 татарских рукописей, среди которых и известный «Минский тафсир» 1686 года — старейший частичный перевод смыслов Корана на славянский язык (польский с частыми включениями белорусской лексики). Десятки рукописей «западных татар» хранятся в библиотеках и частных коллекциях России, Литвы, Польши, Германии, Великобритании и других государств.

Несмотря на то, что в Украине также существовали поселения этой этнической группы, рукописных памятников здесь почти не сохранилось: по данным польских исследователей А. Дрозда, М. Дзекана и Т. Майды, известен лишь один кетаб из коллекций Львовской национальной научной библиотеки им. В. Стефаника, представляющий собой сборник молитв и выдержку сур из Корана (хамаил, что можно перевести как «книга, носимая с собой»). Как свидетельствует исследование Л. Дзендзелюк и Л. Тимошенко, этот хамаил был переписан в 1808 году в селении Кошолы (ныне Люблинское воеводство Польши) и в свое время принадлежал украинскому шляхтичу и ориенталисту Вацлаву Жевускому (1785–1831 рр.). Впервые на эту рукопись обратил внимание львовский востоковед Я. Полотнюк. Хранящиеся же манускрипты Корана и других исламских текстов в Национальной библиотеке Украины им. В. И. Вернадского и других книгохранилищах относятся преимущественно к созданным в Крыму и других регионах, то есть представляют уже совсем иную традицию копирования священной книги мусульман.

В связи с указанными выше фактами, особый интерес представляет арабская рукопись Корана, обнаруженная еще в 1992 году в городе Остроге Ровенской области (Украина). Поскольку ранее рукопись не была предметом научного исследования, настоящая статья является первой работой, посвященной этому без преувеличения уникальному для Украины тексту.

Прежде, чем перейти непосредственно к описанию рукописи, следует обратить внимание на исторический контекст ее появления. Как уже было показано нами в иных работах, первые татарские поселения в Остроге и близлежащих регионах появились в XVI веке, преимущественно из пленных ногайских и крымских татар. Согласно историческим документам того периода, уже в 1565 году в Остроге действовала мечеть; десятки татарских дворов упоминаются и в «Актах раздела Острога» между сыновьями князя Василия-Константина Острожского (1603 и 1621 год). О сотнях живущих в Остроге и соседних населенных пунктах Волыни (Полонное, Староконстантинов, Майдан-Лабунь) татар повествуют и позднейшие документы («Osiad?o?? miasta Ostroga anno 1708») и «Генеральное описание Волынской губернии» (составленное около 1800 года). Наконец, еще в 1911 году в Волынской губернии (с. Ювковцы, ныне Хмельницкой обл. и г. Острог) проживало около 340 мусульман, действовала мечеть и библиотека, а имам утверждался Таврическим духовным магометанским правлением. Судя по всему, татарская религиозная община Острога существовала до начала Второй мировой войны.

Рукопись Корана, хранящаяся в Острожском государственном историко-культурном заповеднике (шифр КН 20366/VI Р — 2477), была приобретена в 1992 году местными краеведами М. Позиховским и М. Бендюком у семьи уже немолодых острожских татар.

«Острожский Коран» переписан на тряпичной бумаге местного производства с синеватым оттенком, имеющей размеры 19 (длина) на 14 (ширина) сантиметров. 114 сур, а также молитва (дуа хатм шариф, то есть мольба хатм аль-Кур’ан, возносимая после завершения рецитации всех сур Корана) изложены на листах, собранных в 19 сшитых тетрадей, каждая из которых содержит до двух десятков страниц. Часть тетрадей, вследствие износа, разорвана на отдельные листы. Обложка из тонкой кожи сохранилась в целом неплохо; поля некоторых страниц оборваны, попадаются пятна, однако отсутствия листов не обнаружено (за исключением нескольких страниц приконцевой молитвы, от которой сохранился только первый лист).

Заголовок каждой суры отделан дополнительными красными рамками и также записан красными чернилами. После названия суры обычно следует указание числа аятов на арабском языке, однако в заголовки некоторых сур включен текст последнего аята предыдущей суры (полностью или частично): так, за словами сура Ибрахим (сура 14) следует традиционный салям (’алайхи с?салам, «мир ему!») и выражение ’инда-ху ’илму ль-китаб («у Него — знание книги»), уже записанное черными чернилами. В 30?й суре, например, заметна аналогичная особенность: после заголовка (сура ар-Рум) черными чернилами записано уа инна Ллага ла-ма’а ль-мухсинин («воистину, Аллах — с праведными»). Многие суры, впрочем, не содержат таких включений (сура «Корова», сура «Марьям», где добавлен лишь салям, многие из мекканских сур). К заголовку предпоследней суры (113) черным добавлено слово ахад, отсутствующее в основном тексте четвертого аята суры Аль-Ихляс. По всей видимости, включение последнего аята предыдущей суры в заголовок следующей вызвано чисто техническими причинами — текст не вмещался в строку и, дабы не прерывать чтения, был вписан уже в заголовок следующей суры (с использованием черного чернила для отличия).

Интересно, что, за редким исключением, переписчик не использует принятую в арабском концевую та марбута, а предпочитает обычную та, как в тюркских языках. Слова в некоторых аятах слитны, отдельные буквы трудно отличить друг от друга (гайн и фа, к примеру), хотя в целом текст довольно аккуратен и разборчив. Эти особенности также характерны для кетабов в целом, поскольку в период XIX века хорошее знание арабского уже было редкостью среди западных татар.

К последней суре примыкает и небольшая ритуальная формула, обыкновенно возглашаемая сразу после завершения чтения Корана (не обязательно полного, как в случае с вышеупомянутой молитвой хатм аль-Кур’ан). Она озаглавлена сура садака Ллагу ль-Азым и содержит следующие арабские слова (без огласовок): бисми Лляхи р?рахман ар-рахим, садака Аллаху ль-азым, уа садака расулу-гу ль-карим, уа нахну ’аля залика мина ш?шахидин[неразборчиво] субхана раббу-ка раббу ль-’иззати ’амма йасифун, уа с?саляму ’аля ль-мурсалин, уа ль-хамду ли-Лляхи рабби ль-’аламин («Именем Аллаха, Милостивого, Милосердного! Правдив Великий Аллах, правдив благородный Посланник его, и мы этому свидетели [...] Пречист Господь твой, Господь могущества, от того, что приписывают Ему, мир посланным, хвала Аллаху, Господу миров!»).

В самом конце рукописи, как уже упоминалось, содержится ду’а хатм аль-Кур’ан. Рифмованный текст именно этой молитвы, включающей, среди прочего, слова Аллахумма такаббаля мин-на хатм аль-Кур’ан уа таджауваз фи-на ма кана фи тиляувати-хи хатта-ин уа нисйан («Господи! Прими от нас завершение чтения Корана и избави нас от ошибки или забывчивости в нашем прочтении») можно обнаружить и в рукописях, созданных в других регионах исламского мира. Например, в Мичиганском университете (США) сохранилась османская рукопись конца XV — начала XVI века, предположительно созданная в Стамбуле и содержащая практически идентичный острожскому текст молитвы хатм аль-Кур’ан. Совпадение вполне закономерно, поскольку кетабы западных татар восходили именно к османской традиции переписывания Корана (также представленной в Крыму). Лист с окончанием этой молитвы из острожской рукописи, впрочем, обнаружить не удалось.

Несколько разборчивее оказалась выполненная и арабицей, и латиницей надпись после молитвы садака Ллагу ль-Азым, расположенная в нижней части страницы. В самом начале используются два арабских слова (сахиб и малик, означающие «собственник» или «автор», а в данном контексте, очевидно, переписчик). После них арабицей можно разобрать следующее (в кириллической транслитерации): ибн Адам ’Али Мустафа... Писаны Кур’ан року тыщонст двести девятнащего од... Мухаммада Пророка месьонца Зу ль-Ка’да девьонтего дня од ’Исы Пророка. Далее, после паузы, следует слово (или два) наподобие остри/лава или оскри/лава («о» передано через алиф и вав), а после того — четкая надпись на латинице: Roku 1804 Mesiaca Aprila Dnia 9, то есть «Года 1804, месяца апреля, дня 9». Итак, Коран переписал некий Адам Али Мустафа, завершив свою работу в месяце зу ль-кыда 1219 года по хиджре (9 апреля 1804 года).

«Острожский Коран» оставляет еще целый ряд вопросов для дальнейших исследований. Однако, исходя из изложенных выше фактов, уже сегодня можно утверждать, что рукопись представляет из себя уникальный памятник религиозной традиции западных татар. Помимо того, что текст, по всей вероятности, был переписан именно в Остроге или его окрестностях, манускрипт остается единственной известной рукописью Корана, созданной на Волыни (да и, по всей видимости, западной Украине в целом). Дальнейшее изучение текста и поиск новых рукописных источников может открыть перспективы для более глубокого знакомства с историей ислама в регионе Волыни, Галиции и Подолья.

Михаил Якубович,
кандидат исторических наук

Источник: Газета "Медина аль-Ислам"

25.10.2013

Оцените статью:

Теги:

история Ислама в Украине

рукопись Корана

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

Исламская философия и наука в наследии крымского мыслителя Абуль-Бака аль-Кафауви

oleg — Thu, 24 Oct 2013 20:30:54 +0000

В этом году исполняется 330 со дня смерти (1682 г.) исламского ученого Абуль-Бака аль-Кафауви. Несмотря на некогда широкую известность этой фигуры в исламском мире (особенно в Османской империи), сегодня про Абуль-Бака вспоминают лишь знатоки арабского языка.

На своей исторической родине, в Крыму, аль-Кафауви также незаслуженно забыт — современная топонимика полуострова пестрит именами лиц, часто не имевших вообще никакого отношения к этому региону, однако для этого и многих других сынов Крымского ханства места там не нашлось. Не внушает радости и тот факт, что тему культуры Крымского ханства «оставили за бортом» и современные украинские востоковеды — сегодня об историческом прошлом Крыма мы знаем благодаря русским, турецким, американским, польским и многим другим зарубежным историкам. Отечественные ученые, к сожалению, не особо спешат посещать архивы Турции или других восточных стран, где сохранилось так много интереснейшего рукописного материала по культуре Крымского ханства.

В данной публикации мы попытаемся заполнить одно из белых пятен отечественной науки, обратившись к наследию столь выдающегося автора, как Абу аль-Бака аль-Кафауви. Судя по всему, именно этот филолог, мыслитель и законовед был наиболее знаменитым выходцем из Крыма в раннемодерный период, оказав влияние на многих других исламских авторов. Для этого мы обратимся, в первую очередь, к оригинальным рукописным и печатным источникам, составляющим наследие этого знаменитого автора.

Итак, Айюб бин Муса ибн аш-Шариф аль-Хусайни, более известный как Абуль-Бака аль-Кафауви, родился около 1618 г. в крымском городе Кефег (Кафа), одном из наиболее крупных центров исламской культуры тех времен [1]. Как отмечают сирийские исследователи А. Дарвиш и М. аль-Масри, после завершения учебы в Кафе Абуль-Бака был назначен судьей в Стамбуле [2]. После этого, опять на некоторое время посетив Кафу, Абуль-Бака занял пост судьи уже в Иерусалиме, где, по данным указанных авторов, скончался в 1094 (1682/1683) г. хиджры. Однако в одном из наиболее авторитетных биографических источников, а именно компендиуме Идах аль-Макнун Исмаила-Паши аль-Багдади, написанном в начале прошлого века, указана другая дата смерти аль-Кафауви — 1093 (1681/1682) г. [3]. Поэтому наиболее вероятной датой можно считать именно 1682 год.

Этим доступные на сегодня биографические сведения об аль-Кафауви, к сожалению, исчерпываются. Впрочем, на основании источников, а именно сохранившихся трудов этого автора, можно делать вполне реальные предположения, например, о его образовании и научных интересах.

Для начала следует остановиться на самих этих трудах. Уже упомянутые А. Дарвиш и М. аль-Масри насчитывают три сохранившихся работы аль-Кафауви — комментарий к известнейшей касыде аль-Бусири аль-Бурда, туркоязычный мистический трактат «Подарок страждущему» («Тухфату ш‑шахан») и, наконец, внушительный по размерам словарь «Куллийят», название которого можно перевести как «Общие понятия». Именно благодаря последнему тексту, имя аль-Кафауви стало популярным уже в конце XVII в., поскольку автору удалось охватить довольно большой пласт исламского научного тезауруса, касающегося широких областей знания. Текст этого сочинения, копируемый во множестве списков, претерпел целый ряд изданий. Судя по всему, впервые «Куллийят» вышел в Булаке (ныне район Каира) в 1837 г. В дальнейшем текст неоднократно печатался в этой же типографии, а также официальным издательством (матбаа и‑амире) в Стамбуле (издания 1871 и 1869 гг.) [4]. Известно и о двух тегеранских изданиях книги, выпущенных в 1868 и 1869 гг. [5].

Критические издания, то есть подготовленные с учетом нескольких рукописных копий, появились уже в ХХ веке. Впервые четырехтомник «Куллийят» был издан 1974 г. в Дамаске уже упомянутыми А. Дарвишем и М. аль-Масри [6]. Далее, с некоторыми изменениями, эти же два автора подготовили и ряд новых изданий, новейшее из которых было осуществлено в 1998 г. [7]. Как сообщают редакторы, вместе со старопечатными изданиями они использовали наиболее старую рукопись из Халеба, переписанную непосредственно с оригинала [8]. Впрочем, не следует забывать, что существует еще и ряд других рукописных версий «Куллийят», ожидающих дополнительных исследований — например, хорошо сохранившийся манускрипт из библиотеки Университета им. Короля Сауда (Эр-Рияд), датируемый 1778 годом [9]. Очень интересно и оформление этой рукописи: помимо детального индекса всех словарных статей, занимающего целых 43 листа книги, текст содержит обрамление из позолоты. Это, в свою очередь, указывает на факт особенной популярности труда аль-Кафауви, поскольку иначе переписчик вряд ли стал бы увеличивать цену книги с помощью таких декоративных элементов.

Несмотря на, выражаясь современным языком, весьма значительный «индекс цитирования» «Куллийят» среди авторов ΧVIII и последующих веков, фактически до сегодняшнего дня эта книга во многом остается неизученной. За исключением нескольких общих по содержанию работ [1]0, одного диссертационного исследования, посвященного кораническим наукам в «Куллийят» [11] и ряда статей на смежную тематику, специальных исследований творчества Абуль-Бака на сегодняшний день практически нет. И это притом что, учитывая столь многочисленные издания (а не так давно ставшие доступными и в цифровом виде), первоисточник уж никак нельзя отнести к библиографическим редкостям.

На наш взгляд, такая ситуация обусловлена тремя причинами. В первую очередь, сравнительно низким интересом науки к так называемому «постклассическому» периоду (XIV/XV—XVIII/XIX вв.) исламской философии и науки. Этот факт в своих работах неоднократно упоминали известные западные авторы Х. аль-Рвайхиб, М. Кук [12], Р. Вишньовски [13] и ряд других. В настоящее время подавляющее большинство трудов этого периода воспринимаются лишь как некие «комментарии», «супракомментарии» или, в лучшем случае, дополнения к наследию предыдущих столетий. На самом деле такой подход отображает лишь статичность весомого сегмента западного исламоведческого дискурса, где исламская философская культура на протяжении столетий воспринималась лишь как интерпретация греческой мудрости. Подобно труду аль-Кафауви, так же поверхностно изучена энциклопедическая работа Мифтах ас-Са’да («Ключ к счастью») османского ученого Исам ад-Дина Таш Кубри-Заде (Ташкопризаде) (1495–1561). Лишь в последнее время этот труд, по широте охвата всех известных в то время наук напоминающий Мукаддиму ибн Хальдуна (1332–1406), привлек некоторое внимание турецких ученых [14].

Во‑вторых, в подавляющем большинстве случаев «Куллийят» аль-Кафауви воспринимают исключительно как филологический трактат, не имеющий отношения к интеллектуальной рефлексии. Так, например, уже упомянутый Р. Вишньовски, руководивший проектом по созданию базы данных исламской постклассической философии («Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative») в Университете Макгилла (Монреаль, Канада) [15], вообще не упоминает о «Куллийят» аль-Кафауви в списке известных философских трудов этого периода [16]. Судя по всему, в этом сказался чисто формальный подход исследователя, ограничившего свою работу перечетом комментариев к более ранним сочинениям, что, заметим, лишь повторяет классический стереотип в восприятии этого периода как эпохи исключительно толкований и объяснений, а не новых идей. И это притом что аль-Кафауви в своем труде рассматривает сотни философских понятий, обращает внимание на сложные вопросы логики, каляма и, наконец, фальсафы.

Примером этому служат хотя бы объяснения понятий «бытие» (вуджуд) и «знание» (’ильм). Вместо ожидаемых «словарных статей» находим развернутые трактаты, в которых аль-Кафауви не только упоминает о мнениях предшественников, но и высказывает свои, логически аргументированные оценки сложных вопросов. Поэтому рассматривать «Куллийят» лишь как словарь в корне неправомерно.

И, наконец, определенную роль сыграл и регион, из которого происходил аль-Кафауви, поскольку западное востоковедение проявляет куда больший интерес к Северной Африке и Ближнему Востоку, чем к Средней Азии или, тем более, Причерноморью. Во многом это можно объяснить последствием колониализма — эти регионы не входили в зону особого внимания империй Запада и, как результат, не были предметом системных и комплексных исследований.

«Куллийят» аль-Кафауви открывается довольно обширным предисловием, написанным, как это было популярно в те времена, классической рифмованной прозой. Текст этого введения позволяет установить приблизительное время написания, поскольку содержит упоминание о «благороднейшем визире... Мустафе Паше», которому, собственно, и посвящено все сочинение [17]. По всей видимости, речь идет о Кара-Мустафе Паше Мерзифонлу, занимавшем пост великого визира Османской империи с 1676 по 1683 г. [18]. Таким образом, можно заключить, что энциклопедия «Куллийят» была создана в период с 1676 по 1682 г. Можно также предположить, что аль-Кафауви начал писать книгу еще в Стамбуле.

Абуль-Бака крайне высоко оценивал свой труд. «Аллах предначертал, что я напишу книгу и соберу вместе все искусства... А книга для меня дороже и удивительнее всего на свете!» [19]. О содержании своей книги автор говорит так: «Я описал в этом собрании вещи, касающиеся данных в откровении и постигаемых разумом, расположив в таком порядке, в каком делаются словари, а потом назвав „Куллийят“, надеясь, что Аллах простит мои грехи» [20].

Итак, по утверждению самого автора, задача сочинения — собрать, вслед за предшественниками, все доступные знания, полагаясь на утвержденные «принципы» (кава’ид) [21]. Каким же методом аль-Кафауви выполняет эту задачу?

В первую очередь, труд отличает обширная база источников. А. Дарвиш и М. аль-Масри насчитали более 180 работ, цитируемых Абуль-Бака [22]. Несомненно, аль-Кафауви использовал и другие источники, далеко не всегда приводя ссылки — в те времена строгих академических стандартов еще не было, поэтому выражения типа «некоторые говорят» или «один ученый сказал» также следует рассматривать как отсылки к предыдущим сочинениям.

Особый интерес аль-Кафауви проявлял к наукам о Коране, а именно экзегетике. Турецкий исследователь Х. Джиджик в своей работе оценивает «Куллийят» еще и как труд в области тафсира, учитывая значительное внимание автора к толкованиям коранического текста [23]. Автора, прежде всего, интересует значение той или иной лексемы именно в Коране. Например, в статье «Человек» после перечета философских, научных и правовых смыслов аль-Кафауви обращается к «словоупотреблению Корана» (’аддат аль-Кур’ан), цитируя длинный ряд айатов [24]. В своих комментариях аль-Кафауви опирается на классику исламской экзегетики — тафсиры ат-Табари, ас-Саляби, ан-Насафи, аз-Замахшари, аль-Байдави, Абу Хайана аль-Андалуси, аль-Куртуби, аль-Кауваши, работы в области коранических наук ас-Суйути, ибн Абу Усайбы, аль-Кирмани и других авторов.

Аль-Кафауви постоянно уточнял экзегетическую терминологию. Собственно, под «тафсиром Корана» Абуль-Бака понимал «пересказанное от сподвижников», а под «таувилем Корана» — «полученное вследствие изучения правил арабского языка». Например, в понимании айата «Он выводит живое из мертвого» (Коран, 30:19, пер. Э. Кулиева) тафсиром будет «появление птицы из яйца», а таувилем — «появление верующего из неверующего и знающего из незнающего» [25]. Признавая возможность толковать Коран логическими аргументами (легальность этого, по мнению аль-Кафауви, подтверждена иджмой), автор «Куллийят» отрицает возможность понимания смыслов Писания «через терминологию последователей каляма». Как, впрочем, и мистиков — «слова суфиев про Коран вообще не являются тафсиром». Некий «скрытый смысл», существующий в Коране, не должен вступать в противоречие с внутренним [26].

В отличие от других филологов своего времени, аль-Кафауви сравнительно редко употребляет в качестве примера поэзию или прозу — опять-таки, в центре его объяснений мы находим именно коранические айаты. Отдельные статьи в «Куллийят» целиком посвящены кораническим лексемам — например, под соответствующими буквами алфавита аль-Кафауви пересказывает все сложные для понимания (гара’иб) слова Писания. В своих объяснениях аль-Кафауви, судя по их содержанию, активно опирался на наследие предыдущих экзегетов, в первую очередь ат-Табари и аль-Байдауви. Все это позволяет предположить, что наука о толковании Корана входила в число главных интересов Абуль-Бака. В отличие от многих современников, которые ограничивались комментарием аль-Байдауви (особо популярным в Османской империи), аль-Кафауви рассматривал тафсир этого автора лишь как одно из рядовых сочинений, хотя и цитировал чаще других — например, в доктринальных вопросах. Практически во всех случаях он старался зафиксировать первичные смыслы, дошедшие со времен первых поколений Ислама.

Однако при объяснении некоторых значимых с точки зрения исламского права лексем автор «Куллийят» использует уже философский подход. Так, выражение «говорите только достойные слова» (Коран, 2:235, пер. Э. Кулиева) аль-Кафауви понимает как «то, что религиозный закон или разум определяет с помощью чувств» [27]. То же самое относится и к важным теологическим вопросам. Выражение «описание Аллаха — самое возвышенное» (Коран, 16:60, пер. Э. Кулиева) аль-Кафауви понимает так: «Речь идет о сущностной необходимости, абсолютной самодостаточности, безграничной щедрости и непричастности к свойствам творений» [28]. В этом случае комментарий буквально совпадает с объяснением из тафсира аль-Байдауви [29].

Авторская позиция аль-Кафауви заметна в ряде фундаментальных вопросов, касающихся значимых ключевых понятий, например, понятия «иджтихад». Пытаясь установить соответствие между откровением и разумом (эту задачу ставили перед собой все представители каляма), аль-Кафауви обращает внимание не только на иджтихад в собственно религиозных вопросах, но и в рациональных. Комментируя известное суждение аль-’Анбари «каждый, делающий иджтихад, прав», аль-Кафауви заявляет: «Иджма состоит в том, что делающему иджтихад нельзя простить ошибку... однако он ведь совершает ошибку, а не грех, поэтому заслуживает награды за его старания в поиске истины». То же самое касается нерелигиозных знаний: «Мы утверждаем, что истина в вопросах разума только одна». Позицию «истина состоит из многих истин» аль-Кафауви осуждает как мутазилитскую [30].

Если говорить об историко-философском контексте «Куллийят», то очевидным становится влияние школы ибн Сины и двух главных направлений калама — ашаризма и матуридизма. В первую очередь, аль-Кафауви опирался на ряд трудов «предводителя всех ученых» вроде «Книги спасения», «Книги исцеления», «Указаний и замечаний», а также работы аввиценитов различных периодов — Фахр ад-Дина ар-Рази (1149–1209), Насир ад-Дина ат-Туси (1201–1274), Адуд ад-Дина аль-Иджи (1281–1355), Кутб ад-Дина ар-Рази ат-Тахтани (1295–1364), Са’д ад-Дина ат-Тафтазани(1332–1390), Сайида аль-Джурджани (1340–1413) и ряда других авторов. Как отмечает в своем исследовании Экмельэддин Ихсаноглу, в османских медресе XVI–XVII столетий именно такой философский «канон» был общепринятым [31]. Судя по известным подробностям жизни автора «Куллийят», определенный уровень религиозного образования он мог получить еще в Кафе, поскольку, прибыв в Стамбул, занял должность судьи. Вполне вероятно, что с философской традицией аль-Кафауви также познакомился у себя на родине.

Следует обратить внимание на тот факт, что османская интеллектуальная традиция в этот период представляла собой определенный синтез каляма и фальсафы, который дополнялся и соединением различных школ. По мнению О. Айдына, матуридизм и ашаризм часто выступали как единое целое, развиваясь в русле идей, высказанных ибн Синой [32]. Однако в «Куллийят» наследие самого аль-Аш’ари (если не учитывать поздних комментариев и интерпретаций) представлено намного слабее, чем Абу Мансура аль-Матуриди. Во многих случаях аль-Кафауви прямо отдает приоритет мнению эпонима школы матуридитов. Довольно часто встречаются и отсылки к му’тазилитам и шиитам, главным образом в критическом аспекте.

Особое внимание аль-Кафауви обращает на ключевые философские понятия. Например, после развернутого объяснения понятия «идрак» («отображение сущности вещи», т. е. постижение), автор «Куллийят» пытается расположить в определенном порядке все «уровни познания» (маратиб аль-’ильм) [33]. Этот порядок представляет собой систематизированную теорию познания, включающую более 20 расположенных в иерархической последовательности категорий. Первая из них — «ощущение» (шу’ур), последняя — «разум» (’акль), определяемый как «субстанция, которая постигает скрытые вещи через посредство других, а чувственные — через явные». Интересно, что «предположение» (занн) у аль-Кафауви стоит в иерархии познания выше, чем «уверенность» (йакин). Вероятно, в эти слова он вкладывал особые смыслы, считая «предположение» последствием активной работы разума, а «уверенность» — «когда ты знаешь о какой-либо вещи, и не можешь представить обратное» [34]. То же самое касается самого понятия «’ильм» («знание»), которое аль-Кафауви обсуждает в нескольких местах своего сочинения [35].

Интересны примеры решения весьма тонких вопросов, разбираемых аль-Кафауви. В одной из частей «Куллийят» автор задается вопросом о возможности представить саму сущность (букв. «чтойность», махийя) знания. «Существуют расхождения в вопросе о том, является сущность знания чем-то само собой разумеющимся или требует умозрительного рассмотрения?», — пишет аль-Кафауви [36]. Первой позиции, по его мнению, придерживался Фахр ад-Дин ар-Рази, второй — аль-Джувайни (Имам аль-Харамайн) и аль-Газали. По мнению автора «Куллийят», правильной на самом деле является третья позиция: сущность знания определяется как «познание вещи» такой, какой она есть, либо как «утверждение вещи» такой, какой она есть. Знание — это свойство, которое открывается в субъекте, постигающем вещь [37].

Особый интерес для автора «Куллийят» представляет проблема божественного знания, классическая для исламского средневековья — в этом случае аль-Кафауви выбирает позицию имама аль-Матуриди [38]. В отличие от позиции аш’аритов, мутазилитов, неоплатоников и последователей Ибн Сины, аль-Кафауви, ссылаясь на своих учителей («наши шейхи»), отрицает возможность понимания знания Аллаха как «инструмента» [39].

Значительный интерес аль-Кафауви проявлял и к онтологии, т. е. философскому учению о бытии. Понятиям «вуджуд» («бытие») и «вуджуб» («онтологическая необходимость») отведено в «Куллийят» около восьми страниц [40]. Среди прочего, Абуль-Бака обращает внимание на проблему сущности и бытия, сформулированную еще Ибн Синой. Суть этого вопроса состоит в том, тождественны эти категории или нет, т. е. — совпадает ли бытие вещи с ее сущностью или же бытие является чем-то «добавочным» к сущности. По мнению аль-Кафауви, этот спор можно свести к понятию «бытия-в‑разуме» (вуджуд аз-зихни), поскольку в таком случае «сущность» будет представлением, а реальное бытие — самой вещью. «Автор Куллийят» утверждает, что говорить о различии между сущностью и бытием стоит, например, в случае с десятью категориями Аристотеля, поскольку в такой ситуации бытие действительно будет акциденцией [41].

Обращается автор «Куллийят» и к опыту мистицизма: «Бытие, которое исследуют философы (ахль ан-низар, „люди теории“) — это лишь выражение, т. е. акциденция сущностей, на которых она и держится. Однако мистики (арбаб аль-кашф, „властители открытий“) полагают бытие как нечто истинное, поддерживающее сущности...». Итак, если рационалисты ставят в центр сущность, то мистики — именно бытие. Аль-Кафауви приводит простой пример — если рационалисты говорят о цвете стеклянной посуды, то мистики считают стекло лишь местом «выявления» цвета содержимого [42].

Судя по тексту «Куллийят», Абуль-Бака был прекрасно знаком со всеми классическими направлениями исламской философии. Можно смело утверждать, что Абуль-Бака получил прекрасное образование, позволившее ему занимать как высокие посты на службе Османской империи, так и оставить значительный след в науке. «Куллийят» представляет интерес для исследователей самых различных исламских наук, в первую очередь — экзегетики и философской теологии. В определенном смысле «Куллийят» заслуживает названия «энциклопедии», хотя издания энциклопедий в современном смысле этого слова появились лишь в XVIII в., да и то в Европе. Однако даже в этом смысле словарь аль-Кафауви соответствует требованиям, предъявляемым к энциклопедии, почти через столетие озвученным творцом первой «Энциклопедии» Дени Дидро (1713–1784): этот труд должен быть не просто набором понятий, а показывать связи между ними. Как отмечал французский просветитель, «целью энциклопедии является сбор знаний, распространенных по всему миру, изложение общей системы людям, с которыми мы живем, а также передача его тем, кто придет после нас. Именно так работа предыдущих веков не станет бесполезной через столетия... именно так наши потомки... станут более добродетельным и счастливыми, поэтому мы не должны умереть, не оказав услугу человеческой расе» [43].

Приблизительно такую же цель ставил перед собой почти столетием ранее аль-Кафауви: «Когда Прекрасный Аллах помог мне осуществить эту славную цель, я решил пойти следами предыдущих ученых, делать то, что делали они... создать на службе знанию это собрание, упорядочить его... осветить этим светочем наш темный век и взлететь на этих крыльях ко спасению» [44]. Как и в случае с монументальной Мукаддимой ибн Халдуна и рядом других трудов, в «Куллийят» аль-Кафауви идея энциклопедии была реализована задолго до европейского просвещения. Однако эта реализация была плодом не веры в разум, как у европейских просветителей, а глубокой исламской духовности, не приемлющей противопоставления науки и религии.

Пример аль-Кафауви и многих других мыслителей, оказавшихся вне особого интереса современной науки, учит нас очень многому. Во‑первых, он ставит под сомнение справедливость стереотипа о том, что развитие философии и науки в исламском мире было ограничено периодом классического средневековья. Во‑вторых, показывает, насколько значимым для исламского постклассицизма был синтез различных традиций — средневекового рационализма, персидского мистицизма, различных школ каляма и, что немаловажно, позволяет отметить ту незаурядную роль, которую Крымское ханство внесло в развитие исламского мира.

Источник: ИД «Медина»

1 «Острожская академия» (Острог, Украина) Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. Istanbul: İstanbul Üniversitesi, 1994. Cilt 10. S. 560.
2 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С. 7.
3 Аль-Багдади. Идах аль-макнун фи з‑зайль ’аля кашф аз-зунун ’ан асами ль-кутуб уа фунун. Т. 2. Истанбул: Милли Эджитим Басимеви, 1947. С. 380.
4 См. полный список изданий: Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. Istanbul: İstanbul Üniversitesi, 1994. Cilt 10. S. 560.
5 Аль-Кафауви. Куллийят. Техран, 1283/1868; Аль-Кафауви. Куллийят. Техран, 1284/1869.
6 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Т. 1–4.Димашк: Визара ас-Сакафа уа ль-Иршад аль-Кауми, 1394/1974.
7 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998.
8 Там же. С. 10–12.
9 Куллийят Абу ль-Бака’ / Джами’а аль-Малик Са’уд. Кисм аль-Махтутат. No. 410 / Каф. Ба.
10 См. статью в «Исламской энциклопедии»: Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. Cilt 10. Ist., 1994. S. 560.
11 Джиджик Х. ’Улум ат-тафсир уа ль-Куран фи Кулийят Абу ль-Бака’ аль-Кафауви. Кунья: Джами’а ас-Сильджук, 1991.
12 Якубович М. Максими розуміння в герменевтичному методі сунітського екзегета Мухаммада б. Мустафи аль-Аккірмані // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія». Вип. 9. 2011. С. 126–137.
13 Wisnovsky R. The nature and scope of Arabic philosophical commentary in post-classical (ca. 1100–1900 AD)Islamic intellectual history: Some preliminary observations / Supplement to the Bulletin of the Institute Of Classical Studies 83/1—2. London: Institute of Classical Studies, 2004. P.149–191.
14 См. общую библиографию: Çevikel N. Taşköprîzâde (İsâmeddîn) Ahmed Bin Mustafa’nın Mevzû’—tü’l‑’Ulûm’unda İlim Kavramı 1495–1561 /AkademikBakış. 2010. Cilt 3. Sayı 6. S.188–189.
15 См. Страницу проекта: Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) // http://islamsci.mcgill.ca/RASI/pipdi.html
16 Wisnovsky R. The nature and scope of Arabic philosophical commentary in post-classical (ca. 1100–1900 AD)Islamic intellectual history: Some preliminary observations / Supplement to the Bulletin of the Institute Of Classical Studies 83/1—2. London: Institute of Classical Studies, 2004. P.149–191.
17 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С. 16.
18 См. о нем: Shaw St. History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. P. 214–215.
19 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С. 15.
20 Там же. С. 18.
21 Там же. С. 17.
22 Там же. С. 1219–1226.
23 Джиджик Х. ’Улум ат-тафсир уа ль-Куран фи Кулийят Абу ль-Бака’ аль-Кафауви. Кунья: Джами’а ас-Сильджук, 1991.
24 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С.199–200.
25 Там же. С. 262.
26 Там же. С. 261.
27 Там же. С. 885.
28 Там же. С. 884.
29 Тафсир аль-Байдауви / Ред. М. аль-Мар’ашали. Т. 3. Бейрут: Дар ихья’ т‑турас аль-’араби, Му’асаса ат-Тарих аль-’Араби, [б. д.]. С. 320.
30 Там же. С. 44.
31 Ihsanoglu E. Institutionalisation of Science in the Medreses of pre-Ottoman and Ottoman Turkey // Turkish Studies in the History and Philosophy of Science / Ed. by Gürol Irzik, Güven Güzeldere. N. Y.: Springer, 2005. P. 288.
32 Aydin O. Kalam between Tradition and Change: The Emphasis on Understanding of Classical Islamic Theology in Relation to Western Intellectual Effects // Change and essence: dialectical relations between change and continuity in the Turkish intellectual tradition / Ed. by S. Gündüz, Cafer S. Yaran. Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005. P. 105.
33 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С.66–67.
34 Там же.
35 Там же. С. 610, 614, 616.
36 Там же. С. 612.
37 Там же.
38 Там же. С. 613.
39 Там же.
40 Там же. С. 923–931.
41 Там же. С. 927.
42 Там же. С. 928.
43 Diderot D. Encyclopédie // Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Vol. 5. Paris, 1755. P. 635–648.
44 Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. С. 16.

24.10.2013

Оцените статью:

Теги:

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы отправлять комментарии

Афганская война – война с исламом, считает британский эксперт

oksana — Wed, 19 May 2010 09:25:23 +0000

Глава британских вооруженных сил в отставке, ныне советник по вопросам обороны премьер-министра Дэвида Кэмерона (David Cameron) считает, что война в Афганистане это война с исламом.

Выступая на радио Би-Би-Си, генерал в отставке сэр Ричард Даннатт (Richard Dannatt) сказал: «Существует исламистская программа, влияние которой, если мы не будем ему противостоять в Афганистане или Южной Азии, будет расти. Она движется из Южной Азии на Ближний Восток и Северную Африку и ее конечной целью является создание исламского халифата в границах XIV-XV веков».

Он заявил, что мусульманская самобытность и ритуалы имеют право на существование, если мусульмане будут разделять политические ценности Запада, но политические идеи ислама, в частности система халифата, встретят силовой ответ со стороны Британии.

По словам представителя организации Хизб-ут-Тахрир в Великобритании Таджи Мустафа (Taji Mustafa), генерал Даннатт и ранее был известен своим неприятием исламской системы правления – халифата, однако его выступление на ВВС означает, что Британия пытается ограничить ислам исключительно религиозными рамками, не признавая за ним права на формирование жизненных и политических установок.

«Его комментарии вторят заявлениям таких поджигателей войны как Тони Блэр, Джордж Буш и Дональд Румсфельд, которые оправдывали войну с терроризмом, очерняя справедливое желание мусульман восстановить исламский халифат, идея которого пользуется огромной народной поддержкой в мусульманском мире», - сказал комментатор.

«Если замечания Даннатта отражают тип мышления нового британского правительства, это указывает на то, что кабинет Дэвида Кэмерона может ввязаться в практически бесконечную войну с политическими чаяниями мусульманского мира, который стремится увеличить роль ислама в государственном управлении и окончательно избавиться от оков колониализма – оба стремления выражаются в надеждах на воссоздание халифата».

По материалам «Ислам для всех»

Ссылки на тему:

Новости

Силы НАТО уже не отрицают убийство гражданских лиц в Афганистане

ООН: 2009 год стал самым кровавым для Афганистана

Оккупационные войска в Афганистане продолжают убивать мирных жителей

В 2009 году в Афганистане погибли более 2400 мирных граждан

В. Ющенко обвинили во втягивании Украины в афганскую войну

В Афганистане погибли 6 украинцев

Жертвами авиаудара НАТО в Афганистане стали более 100 мирных жителей

Статьи

Почему Иран - это «режим», а Афганистан - это «правительство»?