СЛУГА БОГА

й ЛЮДСТВА

спадок шейха

Мухаммада аль-Газалі

Бенауда Бенсаїд

Книга надрукована за підтримки

Інституту Інтеграції Знань

Міжнародний Інститут Ісламської Думки

Острог – 2020

Слуга Бога й людства

– спадок шейха Мухаммада аль-Газалі

Бенауда Бенсаїд

Серія «Книги у скороченому викладенні»

© Інститут Інтеграції Знань

Міжнародний Інститут Ісламської Думки

1441 / 2020

In Service of God and Humanity:

The Legacy of Shaykh Muhammad al-Ghazali

Benaouda Bensaid

Books-in-Brief Series

© The International Institute of Islamic Thought (IIIT)

1436 AH/ 2016CE

978-1-56564-674-2

IIIT

P.O. Box 669

Herndon, VA 20172, USA

www.iiit.org

Інститут Інтеграції Знань

Грузія, Тбілісі, вул. Дадиани 7,

Торговий і Бізнес центр «Карвасла», А-317

ikiacademy.org

Всі права захищені.

«Слуга Бога й людства – спадок шейха Мухаммада альГазалі» – дослідження моделі да‘вату шейха Мухаммада аль-Газалі. Робота аналізує життя, освіту, кар’єру, інтелектуальний і професійний вплив шейха Аль-Газалі на концепцію да‘вату й суспільство в цілому, а також на становлення його особистості зокрема. Вона також ілюструє як Аль-Газалі, учений з традиційними поглядами й глибоким розумінням філософії, динаміки й впливу Ісламу використовує сучасний підхід, який включає аналіз релігії, суспільства й сучасного да‘вату.

Аль-Газалі розглядав да‘ват як питання колосального значення, котре потребує багатоаспектного й багатопрофільного підходу, тому що він пов’язував його, по-перше, з потребою людства вірити в Бога і, по-друге, з інструментом, який вимірює загальну деградацію мусульманського духовного мислення.

Таким чином, дослідження аналізує концептуальну структуру да‘вату в розумінні Аль-Газалі, включаючи його концепції та характеристики, а також да‘ват Пророка, за Кораном, питання первозданної сутності людини (фітра) й універсальність да‘вату. Воно також охоплює вплив суспільства й культури на да‘ват, погляди Аль-Газалі на да‘ват у контексті відродження, значення й вплив соціально-економічних і політичних факторів, які стосуються його розвитку.

Досліджена гостра критика Аль-Газалі дуата (тих, хто займається закликом до розуміння Ісламу) й практики здійснення да‘вату зокрема. При цьому автор аналізує методологію й різноманітні рішення, запропоновані Аль-Газалі, юридичні відповіді з його точки зору, підхід дуат до да‘вату та, найважливіше, уявлення Аль-Газалі про фікх альда‘ват (правова методологія, пов’язана з да‘ватом) пов’язані з пріоритетами да‘вату в контексті розуміння АльГазалі найвищої цілі да‘вату (маслаха аль-да‘ват).

Ідеї Аль-Газалі сьогодні все ще цікавлять багатьох вчених і підживлюють сучасні погляди на да‘ват.

ВСТУП

Сфера сучасних досліджень да‘вату часто охоплює існуючі моделі да‘вату з відповідним історичним підґрунтям, філософією й методологіями, наприклад, створені в межах суфізму, Джамаат Табліг, Джамаат-іісламі або Агль аль-хадис. До цього часу, не дивлячись на основні принципи й різний вплив цих моделей да‘вату, все ще тривають дебати про те, яка з цих моделей найбільш ефективно удосконалить розуміння Ісламу й чи зможуть вони поєднати релігійні норми й складні виклики сучасності. Таким чином, потрібне не лише глибоке розуміння ісламської теорії да‘вату, а також критичний аналіз сучасних практик да‘вату в соціально-культурному контексті мусульман і в контексті шляхів найкращої відповіді да‘вату на виклики сучасності, при одночасному дотриманні фундаментальних догм Ісламу. На шляху вирішення цієї проблеми вчений і проповідник Мухаммад аль-Газалі розвинув новий погляд на предмет да‘вату. За своє життя він написав майже шістдесят книг, більшість з яких підходили до розгляду да‘вату критично й нетрадиційно.

Широке обговорення да‘вату Аль-Газалі відображає його роздуми й досвід. Воно ґрунтується на досвіді, отриманому під час проживання, наприклад, у сільській місцевості в Єгипті, під час навчання в організації «Брати-мусульмани» (1937-1953), на академічних курсах в університеті аль-Азгар, під час роботи на різноманітних посадах в уряді (1971-1981), також до уваги взяті його активне співробітництво з багатьма ісламськими і благодійними організаціями, навіть особисті історії й мандрівки.1 Він був свідком розпаду Османської імперії в 1922 р., і спостерігав занепад і падіння різних мусульманських країн. Саме тому його погляди відображають широкий спектр соціально-історичних подій, які стосуються різних політичних епох, регіонального й глобального розвитку того часу. Його літературні роботи аналізують як широке коло сучасних ісламських вчень, так і мусульманське суспільство й культуру, намагаючись закласти міцний фундамент для успішної практики да‘вату.

Ця робота є спробою аналізу множини непов’язаних між собою питань. Головне питання, на яке я намагався відповісти: «Яку модель да‘вату розвинув Аль-Газалі для сучасного Ісламу?» Шукаючи відповідь, я стикнувся з великою кількістю наступних важливих питань: «Як розумів Аль-Газалі природу людини (фітра) відносно да‘вату? Яким є вплив соціально-культурного розвитку на да‘ват? І яка роль свободи й релігійного плюралізму при підвищенні ефективності да‘вату?» Я також обговорюю вплив прикладів для наслідування в процесі удосконалення да‘вату, а також інші питання, такі як да‘ват і світ, універсальність да‘вату. Зрештою, я намагався зрозуміти генезис поглядів Аль-Газалі й головних факторів, які впливали на формування його інтелекту.

Розділ перший

Життя, освіта й внесок Мухаммада Аль-Газалі:

ісламські реформи (1917-1996)

Намагаючись зрозуміти шляхи формування його поглядів, я проаналізував дитинство й освіту Аль-Газалі, а потім занурився у вивчення глибини його особистості. Також проаналізовано те, як його зв'язок з «Братамимусульманами» вплинув на формування його поглядів і як він зробив спробу відрізнятися від цієї групи. Даний розділ розглядає наукову школу Аль-Газалі й внесок в ісламську науку, а закінчується загальним поглядом на його професійну й інтелектуальну мандрівку.

Дитинство й освіта Аль-Газалі

Мухаммад аль-Газалі аль-Сакка народився 22 вересня 1917 року в селі Нікла аль-Інаб у провінції Аль-Бухейра (Північний Єгипет).2 Його батько, Ахмад аль-Сакка, був релігійною людиною, він плекав великі надії стосовно майбутнього Аль-Газалі. Аль-Газалі назвали на честь видатного вченого Абу Хаміда аль-Газалі з Багдаду (450-505 р.х. / 1058-1111), хоча існують інші думки вчених. Ще до одруження його батько стверджував, що у нього було видіння, у якому до нього приходив Абу Хамід аль-Газалі й просив назвати сина на його честь.

Якщо ім’я Аль-Газалі могло не вплинути на нього настільки сильно, як деякі вірять, то немає сумніву в тому, що місце народження дійсно сформувало його погляди. Аль-Газалі виріс у Нікла аль-Інабі, місці, де релігійні почуття наповнювали щоденну поведінку й відображали інтереси суспільства в цілому.3 Розповіді Аль-Газалі стосуються релігійного консерватизму місцевого населення, його великої зацікавленості до заучування Корану, майстерності місцевих жителів у вивченні ісламських наук і здатності виховувати вчених. Можна сказати, що спогади Аль-Газалі про його рідне село сильно вплинули на його виховання й розвиток його характеру. Важливі спогади Аль-Газалі стосуються бунту проти окупантів (1919). Він згадує жителів села, які протестували, обрізаючи телефонні дроти, а також більш яскраві моменти, коли солдати-окупанти оточили мечеть і вбивали селян, котрі відмовлялись дотримуватись воєнного закону.4

Економічні умови, у яких народився Аль-Газалі, можна охарактеризували як дуже складні. Аль-Газалі зростав у сільській місцевості, яку принци й паші експлуатували, гнобили й піддавали репресіям. Несправедливість й експлуатація з боку землевласників були так само поширені, як і жорстока поведінка з селянами, котрі отримували дуже мало за свою тяжку працю.5 Не дивно, що ця соціальна несправедливість призвела до формування привілейованого соціального прошарку й у єгипетському суспільстві сформувався розрив між багатими й бідними, який характеризувався нерівним прибутком, коли одні люди сіють зерно, але їдять сіно, вирощують льон, але одягаються бідно, будують високі будинки, продовжуючи жити за межею бідності. Ці умови змусили Аль-Газалі захоплюватись людьми, які жили в стражданнях, терпіли експлуатацію й погане ставлення по відношенню до себе.6

До 1914 р. дрібні землевласники складали 90% усіх земельних власників і володіли лише четвертиною землі. Великі землевласники утворили групу зі спільними інтересами, і землеволодіння давало їм привілейоване становище на вершині єгипетського суспільства. До 1966 р. щільність населення зросла й досягла 845 осіб на квадратний кілометр. Цей ріст щільності населення, звісно, негативно вплинув на середній прибуток, а низькі прибутки єгипетських селян перешкоджали збільшенню площі землі, яка оброблялась. Сільськогосподарські землі були занадто дорогими. Селяни все ще посідали найнижчі сходинки соціальної драбини й продовжували страждати від виснажливих хвороб, бідності й недоїдання. Такі соціально-економічні умови мали глибокий вплив на погляди Аль-Газалі, які врешті-решт привели його до висновку про те, що релігія не може процвітати в таких жахливих умовах бідності, хвороб і невігластва.7 Ці жорстокі умови життя наштовхнули його на ідеї, які стосувалися взаємозв’язків між прогресом в релігії й оточуючим середовищем, а також між економічним зростанням і да‘ватом.

Навчався Аль-Газалі в різних установах, від куттаба до Александрійського інституту релігії й університету Аль-Азгар. У віці п’яти років Аль-Газалі почав навчання в місцевому куттабі, де завчав напам’ять Коран.8 Результатом навчання в куттабі було вивчення напам’ять тексту Корану і, відповідно, навчальний процес був організований навколо значень і сили слів. Навички читання й письма були завжди другорядними відносно навичок точного відтворення слів Господа, набутих шляхом щоденної роботи над священними аятами та їх багаторазового повторення.

У 1927 р. у віці десяти років Аль-Газалі вступив в Александрійський інститут релігії, де він навчався протягом дев’яти років.9 Предмети включали як релігійні, так і «секулярні» науки. У той час Аль-Газалі отримував користь з книжкового магазину батька.10 Його батько часто заохочував сина читати, але, з жалем, виявив, що Аль-Газалі більше любить закордонні романи, ніж релігійні книги. Однією з причин цього було те, що ці книги були переповнені сфабрикованими і недостовірними хадисами й абсурдними міфами.11

У 1937 р. Аль-Газалі почав навчання на факультеті теології університету Аль-Азгар. Після чотирьох років навчання він отримав свій ліценціат (аламійя) і вступив на дворічний магістерський курс з да‘вату й релігійного управління (аль-да‘ват ва аль-іршад). Протягом свого навчання на факультеті Аль-Газалі працював імамом (релігійна духовна посада) у мечеті Аль-Атаба альХарда. У студентські часи Аль-Газалі перебував під впливом таких вчених, як Абд аль-Азім аль-Заркані. Іншими двома видатними вчителями були Ібрахім Гарбаві й Абд аль-Азіз Білал.

Аль-Газалі часто роздумував про свою початкову освіту й пов’язував проблеми, щоб навести аргументи того, що удосконалення системи освіти є життєво необхідним і, насправді, обов’язковою умовою проведення сучасної ісламської реформи. Він також використовував свій досвід навчання, щоб оцінити й вказати на проблеми освіти дуата, іншими словами, звернути увагу на інтегральний взаємозв’язок, який існує між релігійним навчанням і да‘ватом, окрім зв’язку між ефективною освітою й релігійним прогресом. АльГазалі був твердо переконаний, що більшість релігійної літератури, яка використовувалась суспільством, включаючи ту, яка видавалась Аль-Азхаром, характеризувалась низькою якістю, як за змістом, так і за стилем, і шкодила мусульманській культурі.12 Для АльГазалі освіта в куттабі обмежувала активність дітей і стримувала їхні веселощі, залишаючи їх наодинці з емоційними проблемами.13 Також Аль-Газалі вважав, що застосування «палки» до учня є руйнівним, оскільки освіта дітей потребує співчуття, терпіння, толерантності й суворості без жорстокості. Він був переконаний, що не дивлячись на їхні хороші наміри, деякі куттаби створювали не що інше, як «плівки для звукозапису», замість ефективних прикладів для наслідування. Все ж, незважаючи на несхвалення заучування напам’ять (тобто створення «плівок для звукозапису»), Аль-Газалі продовжує відстоювати традиційні методи передачі Корану.

Потрібно підкреслити, що в часи Аль-Газалі релігійна освіта перебувала на найнижчому рівні, і він відчував, що це не є сприятливими для Ісламу й не приваблює компетентних студентів. Аль-Газалі звертає увагу на наступні три проблеми в релігійній освіті: а) нестача емоційних й інтелектуальних здібностей у частини вчених-теологів,14 б) рання академічна спеціалізація до отримання достатньої бази знань з гуманітарних та інших наукових предметів,15 в) недостатнє розуміння основ Ісламу й надмірна увага до тривіальних проблем.16

Дискусія Аль-Газалі про поганий стан релігійної освіти відображає щиру зацікавленість у її модернізації шляхом запровадження сучасних дисциплін. Він стверджує, що випускники-ісламознавці повинні володіти не лише традиційними знаннями, а також розуміти сучасну науку. Це може допомогти їм використати сучасні погляди для ознайомлення з Ісламом, не дивлячись на те, що основи роботи да‘вату паралельні до наукового прогресу. Навчання оцінюється як покращення життя суспільства, допомога людям на шляху втілення цінностей Ісламу в буденному житті або посилення поступових соціальних змін, необхідних для реформ.

Дослідження особистості Аль-Газалі

У процесі дослідження особистих якостей Аль-Газалі я побачив головні, які, можливо, визначили його долю, це такі якості, як впевненість, відданість істині, відстоювання справедливості й рівності, боротьба проти експлуатації й покірності. Аль-Газалі вважав шанобливе ставлення надзвичайно важливим для прогресу людства й не заохочував хамство, агресію, або байдужість. Хоча Аль-Газалі був прибічником поблажливості й терпимості, у деяких випадках він втрачав контроль, особливо коли бачив байдужих людей, які вирішували суспільні справи, робили шкідливі заяви, або брали участь у порожніх суперечках.17

Аль-Газалі відхиляв як нелюдську будь-яку дію, яка заперечує хоча б дещицю свободи розуму або свідомості. Саме його віра в свободу привела його до критики як релігійного формалізму, так і багатьох проявів релігійного й соціально-культурного життя. Він також розглядав розум як структурну основу релігії, оскільки, на його думку, інтелектуальні докази мають переважаюче значення, і лише розумом можна пізнати Господа, розпізнати істину одкровення й усвідомити відповідальність людини в наступному житті.18 Стає очевидним, що інтелектуальна свобода привела його до багатьох важливих питань, які стосуються життя мусульман й ісламських дисциплін, таких як основа віри, юриспруденція та історія.

Також мають сенс дослідження застосування АльГазалі негативного або інколи навіть грубого стилю. Його інтелектуальна подорож у куттаб або ж в університет Аль-Азгар не дає виправдання його грубих або негативних реакцій на традиційну релігійну методику викладання. Проте здається, що деякі події вплинули на нього, наприклад, падіння Османського халіфату, експлуатація мусульманського світу іншими державами, окупація Палестини й стагнація мусульманського світу. Він дійсно просить вибачення у своїх читачів за той розпач і злість, які характерні для уроків, котрі він засвоїв на основі історичних подій, і за грубість, якою просочені його обговорення занепаду мусульман.19 Більше того, інколи твердження АльГазалі є песимістичними, не залишають ні краплі надії. Його емоційний цинізм обумовлений порівнянням умов життя мусульманського світу й інших націй, а також переживаннями через страждання й гноблення. Причиною негативного підходу Аль-Газалі є гнів, викликаний соціально-культурними умовами життя мусульман, які тільки погіршуються.

Аль-Газалі й «Брати-мусульмани»

Аль-Газалі знав Хасана аль-Банна, лідера організації «Брати-мусульмани», коли він був студентом Александрійського інституту релігії й потім, коли йому було двадцять років, він приєднався до руху «Братимусульмани» і був активним членом цієї організації протягом сімнадцяти років.20 Аль-Банна призначив його заступником секретаря Маяллат аль-Іхван альМуслімін (Журнал «Братів-мусульман»). Талант письменника зробив Аль-Газалі справді гідним звання адіб аль-да‘ват (письменник да‘вату) серед членів «Братівмусульман», і його літературна майстерність й інтелектуальна компетентність сповна виявилися у його публікаціях.21 Аль-Газалі став активним членом організації й також офіційним вченим у Міністерстві у справах вакуфів.

Часто в своїх роботах Аль-Газалі посилається на АльБанна, як на свого першого учителя й наставника.22 Невдовзі після вбивства Аль-Банна в 1948 р. виявилися проблеми організації. Суперечки Аль-Газалі й новопризначеного лідера, Хусейна Худайбі (1891-1973), перейшли в його відсторонення й взаємний обмін звинуваченнями.23 Аль-Газалі не підтримував рішення «Братів-мусульман» бойкотувати уряд Гамаля АбдельНасера і це призвело до усунення Аль-Газалі.24 Насправді, конфлікт з «Братами-мусульманами» почався трішки раніше. Потрібно сказати, що якщо б АльГазалі продовжував підтримувати зв'язок з «Братамимусульманами», його внесок міг би мати інший напрямок. Оскільки це все ж таки трапилось, формальне розірвання ним зв’язків зі структурованим ісламським рухом дало йому свободу, необхідну для незалежного, критичного й широкого розгляду да‘вату.

Наукова школа Аль-Газалі та внесок

в ісламську науку

Мислення Аль-Газалі змінювалося і розвивалося впродовж його кар’єри. Робота Аль-Газалі «Дустур альВіхда аль-Такафійаа» («Будова культурної єдності») висвітлює докази його зростаючої незалежності від головних сфер інтересів «Братів-мусульман», викладених у двадцятьох принципах Аль-Банни.25 Аль-Газалі сформулював десять своїх нових принципів, необхідних для проведення реформи:

1) Жінки й чоловіки є партнерами (шакаік);

2) Сім’я є моральною й соціальною основою (підтримкою) суспільства, і природним центром навчання поколінь;

3) Моральні й економічні права людей повинні забезпечуватись і гарантуватись;

4) Законодавці, навіть королі або президенти, є лише посередникам, діючими на благо відповідних націй;

5) Взаємна консультація (шура) – основа управління, кожна нація повинна обирати метод, який найкраще враховує її інтереси;

6) Умови й права на приватну власність повинні бути захищені. Нація – єдиний організм, який не терпить нехтування або розділення;

7) Мусульманські країни несуть відповідальність за да‘ват;

8) Релігійні відмінності не повинні бути підґрунтям для ворожості або війни;

9) Відносини між мусульманами й міжнародною спільнотою повинні визначатись згодою стосовно братерства людства, мусульмани повинні здійснювати да‘ват шляхом дебатів/переконання, не шкодячи нікому;

10) Мусульмани повинні робити внесок у моральне й матеріальне становище суспільства.26

Ці принципи спрямовані на релігійну реформу мусульманського суспільства.

Деякі з головних приводів для занепокоєння АльГазалі включали взаємопов’язані проблеми, такі як фрагментація Ісламу, сучасний стан мусульманської культури, негативне ставлення до життя, фаталізм у мусульманському світі, нерозуміння принципу причинності, становище жінки в періоди слабкості й занепаду, низький рівень арабської літератури, неправильне розпорядження багатством і корупція в політиці.27 Він не вписувався в мусульманський рух, його постійний критицизм міг підтримуватись лише в атмосфері свободи й незалежності. Він цікавився переглядом й очищенням тлумачення мусульманських джерел для відродження колишнього становища мусульман у світі.

Аль-Газалі вважав, що його роботи відображають надихаючу реальність. Вони націлені на стимуляцію свідомості, яка живе в серці віруючих, і надають ключі для різних смислів, безцінних для мусульман.28 Його роботи одночасно відповідають на всі інтелектуальні й емоційні запити особистості й суспільства.29 Його роботи також є зрозумілим і неоднозначним дослідженням думок та емоцій, які перебувають від впливом теплих почуттів і сповнених ентузіазму презентацій.30

Професійне та інтелектуальне життя Аль-Газалі

Аль-Газалі поступово просувався адміністративними сходинками ієрархії Департаменту популяризації ісламу Міністерства вакуфів у Єгипті. Його було призначено керівником мечетей, проповідників в АльАзгарі, директором мечетей і навчання, і, зрештою, директором Аль-Да‘ват ва аль-Іршад. 18 липня 1971 р. Абд аль-Азіз Каміл, тогочасний міністр вакуфів, призначив його заступником секретаря в міністерстві. У березні 1981 р. Анвар Садат, президент Єгипту (19701981), призначив його заступником секретаря з да‘вату в Міністерстві вакуфів. Вважається, що через письмові звернення, промови, проповіді, лекції, радіо- і телепередачі Аль-Газалі вплинув на свідомість мусульман Єгипту й інших країн. Серед багатьох підтриманих ним ініціатив Аль-Газалі забезпечив відвідування жінками багатьох мечетей.

Лекції Аль-Газалі та його публікації, які містили гостру критику умов життя в Єгипті й викривали приховані змови проти Ісламу й мусульманської спільноти, дратували єгипетську владу. Аль-Газалі попереджали, але він все ж таки вирішив продовжити свою роботу, і через це його релігійна діяльність була заборонена, а єгипетський уряд заніс його у чорний список у 1974 р.31 Далі було ініційовано його усунення від читання хутб у мечеті Амру ібн аль-Аса, але Аль-Газалі отримав посаду в університеті короля Абд аль-Азіза (Джидда, Саудівська Аравія) і потім в університеті Умм аль-Кура (Мекка, Саудівська Аравія). Там він продовжив свою роботу з да‘ват за допомогою телевізійних програм і газет, одночасно навчаючи й керуючи студентами, працюючи в різних академічних радах у мусульманських університетах і бюро з да‘вату. У Катарі, наприклад, Аль-Газалі зробив вагомий внесок у розвиток факультету шаріату в Катарському університеті й у розповсюдження інформації про Іслам за допомогою ЗМІ, мечетей або асоціацій. У 1984 р. Аль-Газалі призначили головою Академічної ради університету еміра Абдель-Кадира в Константині, Алжир. У 1989 р., проживши п’ять років життя в Алжирі, Аль-Газалі повертається в Єгипет.

Під час свого останнього періоду життя в Єгипті, АльГазалі провів ґрунтовну роботу з методології вивчен- ня Корану, Сунни, мусульманського інтелектуального спадку й сучасних проблем мусульман. Проте протягом своєї академічної кар’єри Аль-Газалі гостро цікавився да‘ватом. Да‘вату Аль-Газалі надає релігійний погляд, який охоплює багато аспектів мусульманського інтелектуального, культурного й соціально-політичного життя, заглиблюється в приховані причини, релігійні й соціальні проблеми. Внесок Аль-Газалі через «Братів-мусульман», мусульманські університети або ж Міністерства вакуфів був зроблений на основі традиційного Ісламу. Водночас, його традиційний підхід відстоює нові погляди, захищає сучасні зміни, зменшує роль релігійного формалізму й критикує сучасний релігійний лад.

Його роботи розкривають проблеми суспільства й культури, роблять спробу викрити успадковані слабкості й недоліки, висвітлюють обов’язки й виклики да‘вату. Його величезний інтелектуальний вантаж і багатоманітний досвід також вилились у розвиток концепції да‘вату, вивчення культурних перешкод для да‘вату, розгляд юридичного сенсу да‘вату й критику сучасних спроб ненавчених, непідготованих, розумово обмежених дуат. Його роботи також встановлюють логічні зв’язки між сакральним і секулярним, релігією й сучасністю, релігійним і світським життям.

Його думки відображали головні ідеї сучасної ісламської реформи, включаючи погляди його вчителя, Хасана аль-Банна, на всебічну природу Ісламу й вигадану дихотомію між релігійним і секулярним світом. Замість того, щоб говорити про широкі релігійні поняття, Аль-Газалі вирішив сконцентрувати свою увагу на новому фундаментальному взаємозв’язку між да‘ватом і життям і, таким чином, поставити виклики сучасності в центр своєї роботи про да‘ват.

Розділ другий

Теоретичний аналіз да‘вату

Стверджується, що концептуальна модель Аль-Газалі висуває основи да‘вату й охоплює його релігійний, культурний і соціально-економічний контексти. АльГазалі пов’язує да‘ват з двома ключовими концепціями. Перша включає вроджену природу людини й спробу пошуку й виявлення шляхів, завдяки яким практика да‘вату відповідає природі людини. Друга концепція охоплює соціально-економічний і культурний контекст да‘вату, включає не лише обговорення соціальних та економічних проблем, які ускладнюють сучасний да‘ват, але також і синергізм фундаментального характеру да‘вату й природи і потреб людства, які безперервно змінюються. У цьому контексті постійно висуваються питання, які торкаються взаємозв’язку між да‘ватом і свободою, меж, у яких розвиток універсальності да‘вату Аль-Газалі дозволив його дозволив йому дослідити да‘ват за географічними кордонами мусульманського світу.

Концептуальна модель Аль-Газалі

Досліджуючи концептуальну модель Аль-Газалі та внесок його підходу до вивчення да‘вату, потрібно підкреслити, що Аль-Газалі розглядав Коран як ілюстрацію природи да‘вату, всебічну основу його прогресу й опис перешкод, які зустрічаються на шляху передачі релігійного послання. Далі він розглядає моделі да‘вату, встановлені ранніми пророками. Стосовно да‘вату й пророків у Корані підкреслюється, що на шляху передачі Божественного Послання пророки завжди особливого значення надавали одному принципу – жодної матеріальної компенсації чи нагороди не очікувалось взамін. Пророки не були продавцями розповідей або ж шукачами слави. Вони віддавали, але нічого не брали взамін, хотіли жертвувати й не шукали при цьому вигоди або поваги.32 На думку Аль-Газалі, ці приклади підтверджують, що да‘ват повинен бути поза земними цілями.

До того ж, да‘ват пророків був безпосередній, простий, зрозумілий, щирий і милосердний.33 Прозорість, успадкована у межах да‘вату, показана в їхньому чіткому й однозначному посланні.34 Пророки зустрічали людей, друзів або ворогів, незалежно від їхніх особистих якостей, не приховували від них нічого з релігійного послання.35 Відповідно, да‘ват є відкритим і прозорим, зі своїми питаннями, фундаментальними й вторинними, відомими всім, як суспільству або масам, так і еліті. Да‘ват не повинен приховувати яких-небудь таємних питань або ж замовчувати певні аспекти й розкривати інші.36 Більше того, Аль-Газалі переконаний у тому, що велич послання проявляється в повазі до інтелекту, у повному запереченні припущень і підозр, і в прив’язаності до достовірності та істини. Релігійність, як така, не наповнює розум тим, що не можна витримати, і не заглиблює його в світ вигадок.37 Можливо, це пояснюється тим, що Аль-Газалі намагався пов’язати дух да‘вату з логікою науки для того, щоб потім збільшити якість розуміння й тлумачення, використовуючи да‘ват як частину наукового дослідження. Фактично, за Аль-Газалі, міст між релігійністю й наукою є ключовою умовою, оскільки релігія втратить raison d’être (сенс існування), якщо буде нехтувати наукою, применшувати причини або протистояти гармонії релігії та мирського.38

Проте підхід Аль-Газалі до таких питань, як релігія й релігійність, звернений до існуючих об’єктів і пластів, які лежать в основі його концепції релігійного послання, включаючи потребу перегляду одкровення й утримання його в центрі уваги шляхом розповсюдження добра, відстоювання справедливості, захисту віри й тлумачення одкровення як джерела доброчесності,39 а також подальшого надання важливих смислів націям, які цього потребують. Це релігійне послання прагне підтримувати справедливість і свободу для пригноблених нужденних націй, дати впевненість і благодать шляхом мотивації й керівництва,40 пробудити серця, які забули Бога й зрушити нерухомі ідеї.41

На основі цього опису релігії й релігійності, Аль-Газалі далі описує да‘ват як такий, що народжується одночасно з вірою, як двійник віри, ритуалів і моральних норм.42 На його думку, да‘ват – це шлях до найбільш досконалої правди Всесвіту, орієнтація на доброчинність та порятунок від руйнування.43 Аль-Газалі доводить, що зменшення масштабів да‘вату й зведення його до спорадичної діяльності не має виправдання.44 У результаті він критикує тих, хто розуміє да‘ват як пристрасну проповідь, схвильовані почуття,45 буденні виступи, хитрість для боротьби або навіть нездатність зрозуміти те, що проповідування є лише одним з аспектів широкого кола видів релігійної діяльності.46 На основі цього, Аль-Газалі засуджує присвоєння звання даія виключно проповідникам або імамам.47 На його думку, дуат також включає і справедливого правителя, компетентного адвоката або правознавця, письменника, відданого проповідника і тих, хто кинув виклик несправедливості й тиранії.48 Кожен може зробити внесок, як особисто, так і колективно, у релігійне, соціальне, культурне або політичне життя.49 Да‘ват – це стратегічний інструмент реформування, який потребує працівників усіх типів і волонтерів. Розуміння да‘вату Аль-Газалі є цілісним і відображає його широкий підхід до ісламської реформи. Його широкий погляд на да‘ват, однак, включає близький взаємозв’язок між да‘ватом і поняттям змін, оскільки да‘ват включає в себе не лише передачу релігійного вчення або тлумачення Святого Письма мусульманському суспільству, але також охоплює багато внесків тих, хто бере участь у реформуванні суспільства. Об’єм поняття да‘ват включає розширення його сфери для того, щоб охопити широкі соціальні зміни, які ґрунтуються на переконаннях Аль-Газалі в повноті природи ісламських приписів й усвідомленні того, що розуміння релігії не повинно бути франгментоване.50

Фітра

Концепція фітри відіграє головну роль у його роботі, тому що Аль-Газалі використовує її, щоб помістити да‘ват у модель здібностей людини й прагнення до божественних ідей. Аль-Газалі постійно намагається висунути на перший план глибокі зв’язки між да‘ватом і вродженими характеристиками природи людини з однієї сторони й розвинути істинне пропорційне рівняння, яке включає релігійний розвиток й істинну фітру. Проте основне припущення полягає в тому, що да‘ват покращує підтримуюче середовище для просування людини на шляху духовного, морального й релігійного удосконалення в цілому, у той же час він додає останні штрихи до існуючого інтуїтивного знання, не вимагаючи при цьому додаткового навчання.

На базовому рівні Аль-Газалі розглядає Іслам як невід’ємну релігію фітри.51 На думку Аль-Газалі, фітра складається з первозданного розуму й чистого серця.52 Він вважав, що люди народжуються з розумними помислами, які ведуть їх до Творця, і також з розумінням того, що корупція – це диявол і ганьба, від неї потрібно триматись на відстані.54 Аль-Газалі наполягав, що визначення моральних вчинків потребує відкидання раціональної філософії дій людини, яка не розглядає одкровення і є причиною лише довільних схвалень і зречень.55 На цьому підґрунті Аль-Газалі пов’язує да‘ват з критеріями добра і зла для того, щоб визначити моральну оцінку дій як вроджену характеристику да‘вату.56

За Аль-Газалі, безпомилковий сенс вродженого прагнення до Господа й досконала мораль закладаються при народженні. Він вважає, що діти народжені готовими до розвитку в напрямку досконалого характеру, вони є все ще подібними на недозрілі фрукти, які стають солодкими лише в тому випадку, якщо забезпечено достатній догляд для запобігання розвитку хвороб.53 Це означає, що маючи особистий вибір, люди будуть зрештою прямувати до їхнього Творця, відкривати внутрішні наміри, закладені Господом, обирати шлюб, а не позашлюбні відносини, залишатись у тверезому стані, а не бути п’яними, діяти великодушно, а не егоїстично, і щиро, а не фальшиво.58 Через фітру люди розуміють те, що справедливість – це добре, диявол – це погано, знання – це честь, невігластво – це ганьба, непорочність – це шлях до досконалості і аморальність – це корупція.59 Навіть з невеликим об’ємом релігійних знань, як пояснює Аль-Газалі, чистота фітри спрямовує людину до Господа й усвідомлення Його справедливості.60 Люди народжені готовими, тобто, з намірами й прагненнями, йти за напрямком фітри та приймати й дотримуватись принципів віри й доброчесності. Господь наділив фітру усіма якостями для протистояння неправді. Нехтування цими якостями призводить до занепаду й буде обов’язково оцінене в Судний День. Ці якості включають здатність встояти, відмовитись і протистояти забобонам, захищати правду, відрікатись від аморальності, здійснювати благі й праведні вчинки.61

На думку Аль-Газалі, будь-яка цивілізація, яка ближче за всі інші перебуває до фітри, стає ближчою до природи Ісламу.62 Окрім того він вважає, що сучасна західна цивілізація підійшла ближче до фітри, ніж ті релігійні вчення, які пригнічують і гноблять людське тіло.63 Особливо сучасні цивілізації Заходу, зокрема в політиці, підійшли ближче до релігії Ісламу.64 Розуміння Аль-Газалі фітри перевершує традиційні релігійні визначення, розглядаючи більш універсальні цінності як дієві індикатори істинної фітри. Справжня релігія є любов’ю до людини на істинному шляху (аль-інсанійаа аль-сахіха), яка включає визначення істини розумом за допомогою науки, протистояння міфам і забобонам.65 Обговорення фітри Аль-Газалі показує те, що його новизна полягає в пропорційному співвідношенні між розумним релігійним зростанням і соціальним процвітанням, і його спробою міцно інтегрувати компонент фітри в систему да‘вату.

Універсальність да‘вату

На думку Аль-Газалі, послання Пророка Мухаммада розвиває концепцію універсальності на основі віри в те, що протягом усього часу релігія була єдиною і що пророки є всього лише братами, які послані Творцем і направляють людей до Нього.66 Аль-Газалі підходить до розгляду універсальності да‘вату не лише з точки зору того, наскільки великою є територія його дій, а, зокрема, і в контексті його керівництва й формулювання послань Корану й Сунни, які звертаються до всього людства, не зважаючи на час і простір.67

Аль-Газалі також підкреслює важливість розповсюдження реформи й гуманітарних зусиль. Такі погляди прагнуть усунути емоційні й культурні бар’єри цієї універсальності й побудувати мости, які об’єднують культури, народи й суспільства. На думку Аль-Газалі, розповсюдження великодушності, захист набожності й протистояння дияволу є універсальними обов’язками. Це включає те, що розповсюдження, як і охорона, великодушність або боротьба проти диявола не є місцевими обов’язками, покладеними на мусульман в їхніх рідних громадах, а відносяться до універсальних обов’язків.68 Універсальність стосовно да‘вату потребує дослідження світу навколо нас, включаючи різні релігійні групи. Дуат, занепокоєні інтелектуальною та емоційною реформами, повинні вивчити й ознайомитись з універсальним мисленням людей, і зрозуміти умови життя людей з метою їх подальшого покращення. Тому мусульманські вчені повинні досліджувати стратегії універсального да‘вату як для ознайомлення з Ісламом зовнішнього світу або як відповідь на сумніви.69 Таким чином, мусульманам потрібно добре ставитися по відношенню до інших. Проте, на макрорівні універсальність да‘вату пов’язана з удосконаленими духовними й економічними умовами для мусульманського суспільства, яке йде шляхом Пророка Мухаммада, виховує благородні риси характеру й перебуває в стані діалогу й спілкування з іншими народами.70

Універсальність Ісламу, як вважає Аль-Газалі, є, на жаль, поняттям, яке мусульмани використовують занадто часто, хоча все ще не з’ясували, у яких ситуаціях його потрібно застосовувати. Сучасні мусульмани є некомпетентними у застосуванні цього універсального поняття через їхнє збентеження, неоднорідність культур і тиранічні політичні системи. Дані умови скоріше змушують мусульманські суспільства сумніватись у цінностях Ісламу й користі, яку вони можуть принести людям.71

Оцінка Аль-Газалі сучасного стану мусульман привела його до питання про те, чому вони використовували універсальність да‘вату так невдало, привносячи слабке розуміння Ісламу на місцевому й міжнародному рівнях. І він робить висновок, що це трапилось через часткове захоплення ранніх мусульман грецькою філософією тоді, коли вони, фактично, повинні були формувати й демократизувати монотеїзм Ісламу й філософію Корану в різних академічних дисциплінах, етиці й бізнесі.72 Аль-Газалі вважає, що політична стагнація також позбавила офіційну ісламську політику будьяких намірів поширювати да‘ват, головним чином, через правителів, які замість того, щоб дотримуватися програм навчання й настанов, були охоплені жагою контролю й сили.

Да‘ват, суспільство й культура

Аль-Газалі розглядав значення економічних умов разом з соціальними реформами у якості фундаментальних елементів застосування да‘вату. За Аль-Газалі, вплив соціального й культурного оточення, як і особистої й моральної поведінки, на релігію є беззаперечним.73 Таким чином, істотний вплив на моральне й соціальне середовище був для нього необхідною умовою для успішного донесення релігійного послання. На думку Аль-Газалі, моральні злочини й вади часто виникають і процвітають у суспільствах, в яких спостерігаються економічні труднощі.74 Це, як він вважає, пояснюється тим, що продажне середовище викривляє природу фітри й заражає її хворобами.75 Люди народжуються віруючими й готовими перебувати в тісному взаємозв’язку з релігією та її вченнями з того моменту, як тільки вони досягнуть розуміння й впливи негативних вчинків будуть відсутні.76

Аль-Газалі також бачив взаємозв’язок між да‘ватом і бідністю. Він стверджує, що спочатку потрібно задовольнити головні потреби людини, а лише потім можна очікувати заглиблення людей у віру.77

Більшість його критики дуата ґрунтується на тому, як да‘ват діє в умовах бідності. Аль-Газалі писав, як, не зважаючи на декілька спроб, да‘ват все ще не знайшов відповідного середовища для впровадження переконань, моральності або хороших вчинків у соціальних умовах бідності.78

Ці проблеми сьогодення, на думку Аль-Газалі, потребують від дуата вирішення моральних й економічних проблем.79 Перед тим, як направляти людей до Творця, потрібно провести масштабні економічні реформи, бо цілком неприйнятно, щоб неправильна поведінка й аморальність боролися у ім’я Ісламу. Аль-Газалі був переконаний в тому, що покращення економічних умов є ключовим фактором для да‘вату, і вірив в існування пропорційного взаємозв’язку між економічним розвитком мусульманських суспільств і да‘ватом.80 Таким чином, Аль-Газалі вчив дуат інтегрувати соціально-економічний контекст у розуміння й практику да‘вату й одночасно закликав відповідні заклади приступити до виконання програм реформ як до ключового засобу релігійної освіти й передумови здійснення да‘вату й ісламської реформи в цілому.

На думку Аль-Газалі, дуже жаль, що жахливі традиції продовжують контролювати життя мусульман в ім’я релігії.81 Також, вчення Ісламу ізольовані від політичного, економічного й соціального життя, заглиблені в релігійне поклоніння, позбавлене духовності, і перетворені на безглузді ритуали. Аль-Газалі стверджує, що да‘ват ставить під загрозу своє послання й складні проблеми, поширюючи ісламські принципи, які є сумішшю елементів Середньовіччя й сучасності.82 АльГазалі закликає мусульман відмовитись від звичаїв, які вкоренилися протягом першого періоду невігластва (аль-джахілія аль-ула). Це, наприклад, гноблення жінок у різних формах, зокрема, нехтування їхньою освітою, заборона відвідувати мечеті, перешкоджання отриманню ними насолоди від благого й уникання поганого, збільшення покарання за будь-яких здійснений гріх.83 Для нього відсутність правильного розуміння Ісламу призводить до проникнення певних племінних звичаїв у правову систему мусульман.

Да‘ват і свобода

Аль-Газалі розглядав свободу розуму й свідомості як фундаментальні основи релігійності^84 й головне середовище, яке дозволяє релігії виникнути, розвиватися і процвітати.85 За Аль-Газалі, інтелектуальна свобода формує основи да‘вату і є ключовим критерієм для божественної винагороди й покарання. Свобода самовираження включає конструктивну критику, захист своєї точки зору шляхом конструктивних дебатів, а не образ або ж погроз. На думку Аль-Газалі, релігійне послання надає розуму необхідну свободу шляхом його включення в широкий діалог, в якому ніхто не змушує людей вірити.86 Іслам, наприклад, прагне створити атмосферу толерантності, свободи від будь-якого деспотизму й гноблення,87 мета якої – м’яке переконання в умовах мирного середовища. Таким чином, віра розглядається як дещо укорінене в абсолютну інтелектуальну свободу, дещо створене без використання чуда (яке насправді пригнічує розумові здібності) і тиску на інтелект або бажання людини.

Аль-Газалі нарахував приблизно одну тисячу аятів у Корані, які підтверджують, що віра є кінцевим результатом вільного мислення, бажання або свідомості, граничним результатом інтелекту й переконання, яке потребує ліквідації примусу в да‘ваті. Аль-Газалі перераховує різноманітні типи свободи, як то, свобода слова, релігійна свобода, свобода задоволення головних потреб і свобода від переслідувань.88

За Аль-Газалі, переконання й дебати є впливовими, водночас, страх і сила – неприйнятні.89 Логіка диктує нам, що якщо ми говоримо про релігію, будь-яка форма примусу буде відштовхувати людей і, замість привнесення віри, буде сприяти розвитку неправильних уявлень про релігію. Людей, які з примусу прийняли віру, не можна вважати релігійними, навіть якщо вони чітко дотримуються усіх релігійних обрядів.90 Примус у релігії розглядається як інтелектуальний злочин, не знаходить підтримки в житті Пророка Мухаммада або праведних халіфів. Таким чином, Аль-Газалі закликає дуат наставляти людей і не займатися накопиченням прибутків як «raison d’etre» (сенс існування) життя, оскільки це, в кінцевому результаті, перетворює людей, які займаються закликом, скоріше на грабіжників, а не на істинних дуат.91

На думку Аль-Газалі, пророки є братами, духовні глибокі знання яких об’єднують людей з ними у почуттях співпраці й співчуття, а не залишають їх розрізненими. З-поміж десяти принципів Аль-Газалі, які згадувались вище, чотири повністю присвячені да‘вату й релігійній взаємодії, тоді як восьмий принцип охоплює релігійні відмінності й те, як вони повинні перешкоджати ворожості й катастрофам.92 Аль-Газалі вважав, що людство є однією сім’єю, яка походить зі спільного джерела, ніхто не має переваги над іншим створінням.93

Отже, роботи Аль-Газалі віддаляють да‘ват від будьякої форми образ, тиранії або експлуатації. Проповідник (даія), так і той, кому проповідують (маду), мають однакову свободу. Погляд на свободу у роботах АльГазалі перевищує його власний соціально-політичний досвід і значною мірою залежить від переконання й вибору. Показано, що цей погляд є оригінальним, гуманним, реалістичним і, звісно, релігійним. У роботах Аль-Газалі да‘ват показаний відкритим і толерантним процесом зміни, який звертає увагу на емоції людей та інтелект. Він раціонально розповсюджує цінності того, що Аль-Газалі називає природною релігією (аль-дін аль-табіі), не суперечачи універсальним цінностям.

Розділ третій

Дуат (проповідники Ісламу)

У цьому розділі розглядаються погляди Аль-Газалі на обов’язки дуат, їхні духовні, моральні й просвітницькі якості, на проблеми та виклики, які стоять перед ними стосовно да‘вату. Також, вивчена критика їхніх поглядів Аль-Газалі. Це допоможе нам зрозуміти природу й застосування роботи з да‘вату й значення моделі АльГазалі, у якій він відносить да‘ват до духовних і моральних якостей. Це також дозволить нам ідентифікувати причини, які привели його до думки про те, що ці якості є обов’язковими для практики да‘вату й без їхньої допомоги дуат не будуть успішними.

Обговорення цих якостей також показує ставлення Аль-Газалі до сучасних стандартів освіти дуат й іншим необхідним умовам практики да‘вату.

Обов’язки дуат

За Аль-Газалі, Іслам по своїй суті спрямований до да‘вату. Він закликає мусульман переконуватись і переконувати інших.94 Іслам дає глибокі знання про Творця, надає впевненості тим, хто сумнівається, і встановлює благочестя для усіх людей. Він також прагне змінити природу людини й суспільства, позбавитись від поганих звичаїв і законів і, навпаки, він схвалює благородні традиції, бореться з корупцією й несправедливістю. Він є релігійним посланням. Метою да‘вату є ефективний розвиток людини й мобілізація мусульман шляхом щирої віри, благочестивих молитов, щирості й любові до Господа та Його Посланця, шляхом удосконалення в земному житті.95

Як написано в Корані, дуат повинні заучувати й читати напам’ять аяти, прагнути до духовного очищення й навчати людей. Ці обов’язки, як стверджували пророки, є невід’ємними частинами да‘вату. Проте безпосередньою сферою діяльності дуат є вони самі та їхні групи. Показуючи хороший приклад, вони, водночас, відіграють роль моделей, які надихають інших вірити в Господа й навчають мусульман і немусульман релігії й одкровенню, перевіряють їхній зв'язок з Кораном. Дуат демонструють істину й не приховують її, передаючи послання віри в первозданному вигляді, вільному від впливів матеріального світу. На соціальному рівні й слідуючи декільком доказам з Корану, даія (проповідник) звільняє да‘ват від жадання й жадібності, повідомляючи послання Ісламу без думок про матеріальну вигоду.

Обов’язки даія також включають його/її особистий і соціальний розвиток і можливість звернення до релігійного й світського одночасно. Ці обов’язки не просто відображають традиційні завдання вчителів релігії, проповідників або вчених, а відповідають також новому погляду на да‘ват, згідно з яким дуат роблять внесок у проведення ісламської реформи і є позитивними агентами змін. Це демонструє як широке розуміння да‘вату Аль-Газалі вплинуло на його розуміння обов’язків дуат. Такий широкий спектр обов’язків все ж робить завдання даія багатоаспектним, складним й ускладнює оцінку успішності виконання. Ці обов’язки також вказують на невеликий зсув до багатогранного й гнучкого стилю обов’язків да‘вату. Це розширює сферу інтересів дуат, робить да‘ват ключовим інструментом у загальній ісламській реформі й також ліквідує відмінності між ісламською реформою й да‘ватом.

Аль-Газалі також покладає на да‘ват відповідальність за особистість і за групи, які беруть участь у мирній і позитивній ісламській реформі, і за покращення життя, як в певних регіонах, так і у всьому світі. До дуат належать проповідники, теологи й члени руху за ісламську реформу. Однак, більшість критики Аль-Газалі стосується двох категорій, при цьому він не робить акценту на розрізненні їхніх обов’язків.

Духовні й моральні якості дуат

Аль-Газалі вважає, що дуат перш за все потребує самодисципліни^96 і повинні мати вищий рівень релігійності й моральності, ніж інші. Наприклад, дуат повинні досягнути найвищого рівня віри й впевненості, ентузіазму й моральності. Це потребує від них більшої уважності до свого морального й духовного стану, самоаналізу з метою виявлення й викорінення будь- яких недоліків або духовних хвороб. Вони також повинні не допускати, щоб їхні лекції спрямовувались виключно до їхніх аудиторій, і стосувались лише їх самих.

Аль-Газалі вважає, що жадібність і матеріалізм несумісні з да‘ватом. Дуат не можуть і не повинні прагнути матеріальної винагороди за свою роботу.97 За АльГазалі, ця самовіддана посвята, яку ми бачимо в роботі дуат, невипадкова, тому що головною основою моральних якостей даія є його/її духовне єднання в Господом. Застосовуючи да‘ват, дуат повинні прагнути до схвалення Господа, а не до свого власного задоволення, їхні наміри повинні постійно бути сфокусованими на тому, що вони роблять, адже вони працюють для Господа й це не можна здійснювати без щирості в серці й позитивного зв’язку з Богом.98 Дуат можна вважати успішними, якщо вони направляють людей за допомогою прикладів, так званих прикладів для наслідування, як приклади Пророк у поклонінні, діяльності й боротьбі. В цілому, дуат повинні твердо дотримуватись ісламського вчення в своєму підході, стилі да‘вату й утримуватись від брехні, звертаючись до сердець людей.99

Також дуат повинні удосконалювати свій характер і свої знання, тому що передові суспільства не звертають уваги на внутрішній світ дуат, якщо вони не здатні бути лідерами в інтелектуальній, науковій і моральній сферах. Дуат повинні співчувати людям у горі, бажати їм здоров’я й відновлення, допомагати їм при поразці, захищати їх від несправедливості й об’єднувати тих людей, з якими жорстоко поводились або яких принижували. Дуат повинні перебувати в тісному зв’язку з людьми, замість того, щоб віддаляти себе від них, і надавати можливості, а не відганяти від себе. У всьому цьому дуат повинні бути вище особистих суперечок і не засуджувати людей.100

Наприкінці потрібно підкреслити, що головна мета дуат – вчити, нагадувати й направляти людей, давати надію до тих пір, поки вони не звернуться до Творця. Дуат мотивують інших сподіватися на краще для них, вони задоволені, якщо досягнуті цілі да‘вату й відсутній відчай, особливо якщо умови є несприятливими для да‘вату.101

Освітня кваліфікація дуат

Аль-Газалі вважав, що в контексті Корану божественний відбір народів залежить від їхніх інтелектуальних і моральних якостей, корисних для людства, а не від етнічних або географічних факторів.102 На думку АльГазалі, успіх дуат визначається їхньою цілеспрямованістю до широкої й глибокої освіти. Дуат повинні читати всі типи літератури й вивчати всі напрямки в науці для того, щоб розуміти життя й вплив оточуючого середовища на нього; вони повинні читати про віру, атеїзм, філософію й Сунну,103 й уникати писемних матеріалів періоду занепаду. За Аль-Газалі, да‘ват потребує знань Корану й Сунни. Але також важливо для дуат розуміти історію мусульманських халіфів та їхнє масштабне дослідження умов епохи.104

Аль-Газалі підкреслює роль арабської мови та літератури як передумов для ефективного да‘вату. Вивчення арабської мови допомагає людям дізнаватись нове про мусульман, стимулює їх розуміти одкровення й підтримує передачу віри. Інтелектуальна структура дуат також включає вивчення гуманітарних наук, зокрема етики, соціальної та політичної філософії. Вони також повинні ґрунтовно оволодіти сучасними напрямками в науці.105 Ефективний да‘ват також потребує знань з соціології, педагогіки й психології. Відповідно, дуат повинні розглядати гуманітарні науки з ісламської точки зору. Зрештою, інтелектуальна структура дуат повинна включати й природничі науки. Дуат повинні розуміти природничі науки, такі як хімія, біологія та астрономія, і повинні також ознайомитись з географією, ботанікою й зоологією.106 Перераховані науки, на думку Аль-Газалі, є ключовими для да‘вату, бо вони допомагають дуат ліквідувати недоліки своїх концепцій, узгодити свої взаємозв’язки з матеріальним світом і надають їм фундаментальну настанову.107

У цілому, Аль-Газалі намагався сформулювати модель да‘вату, у якій дуат повинні бути високо ерудованими особистостями, що опанували різноманітні сфери науки. Однак, його модель потребує соціально досвідчених людей з енциклопедичним розумом, які можуть використовувати       багатодисциплінарний       підхід       до сфери дослідження – раціональний або традиційний, матеріальний або моральний.108

Проблеми дуат

Аль-Газалі вказав на багато проблем і викликів да‘вату. Вони включають питання культури й звичаїв, малозначущість дуат як прикладів для наслідування, їхню невелику релігійну практику, низьке становище жінок, незадовільну систему освіти, неповноцінне керування да‘ватом, неефективність дуат, відсутність у мусульман розуміння світського життя, правові відмінності, анулювання аятів у Корані (аль-насх фі альКуран), невдачі у світському житті й вплив іноземних культур. На думку Аль-Газалі, усе це й формує критичні виклики, особливо коли да‘ват потребує розумного й масштабного удосконалення, і становище мусульман характеризується жахливою економічною й науковою відсталістю.109

Аль-Газалі стверджує, що різний інтелектуальний рівень і відмінності між напрямками Ісламу призвели до глибокого розколу між мусульманами, який породжує нехтування соціальними обов’язками на місцевому й міжнародному рівнях. Також ігнорування є, своєю чергою, причиною того, що мусульмани піклуються про зовнішню форму релігії, а не про внутрішній стан.110 Усе це – причини занепаду, інтелектуальні, соціальні або політичні, культурні впливи, які оволоділи особистістю мусульманина. Довготривалий стан невігластва також є причиною недостатньої кількості досліджень і послідовників да‘вату, що, своєю чергою, дозволяє розвиватись викривленим культурам і хаотичним політичним рухам, ставлячи від загрозу дуат. Як результат, універсальне послання Ісламу поступово занепадає.111

На думку Аль-Газалі, мусульмани повинні поширювати ідеальні приклади, які відображають ісламське послання й діяти як істинні спадкоємці божественного вчення й цінностей. Аль-Газалі стверджує, що народ, який має послання, повинен упорядковувати свою систему життя відповідно. Працюючи над цим, доброчесність мусульман з часом стане помітною за межами їхніх держав і про це дізнаються у всьому світі.112 Мусульманський приклад для наслідування може також набути форми мусульманських урядів, які, за допомогою різноманітних інституцій, повинні піклуватись про своїх громадян, підтримувати справедливість, захищати мир і протистояти матеріальним бажанням. Аль-Газалі попереджає, що для того, щоб Іслам добре впорався з роллю прикладу для наслідування, велика кількість мусульман повинна отримати освіту. Аль-Газалі вважає, що да‘ват не процвітає, якщо мусульмани не є успішними в головних галузях економіки й соціального розвитку, або ж не розуміють життя та його науки повністю.113 Таким чином, віра не може довго процвітати, коли інтелектуальний розвиток та економічна ситуація мусульман залишаються на низькому рівні.

Аль-Газалі вважає, що соціальні умови сучасних мусульман не лише впливають на успіх да‘вату, але також викликають сумніви як в ісламських цінностях, так і в межах, в яких людство може отримати користь від них.114 Він вважає, що погані відносини мусульман і соціальна роздробленість можуть легко відвернути людей від віри. Зараз мусульмани не можуть направляти інших, також не можуть це зробити і їхні релігійні лідери. На думку Аль-Газалі, мусульманам не вдалося втілити в життя цінності й вчення Ісламу, як шляхом вироблення стратегії да‘вату, так і розробляючи методи презентації релігії.115 Замість того, щоб розвиваючи основу релігійного знання, підготувати людей, здатних передавати послання, мусульманська культура (такафа), за Аль-Газалі, привела інтелект у стан усамітнення та ізоляції.116 Для нього більшість звичаїв є безпідставними й походять з часів відсталості.

Аль-Газалі також обговорює багато проблем, які разом призводять до сильного відставання да‘вату. Поперше, він вивчав мусульманську історію й стверджував, що недостатня релігійна практика суттєво ускладнює прогрес да‘вату. По-друге, конфлікт між цим світським життям і наступним життям призвів до фатальних втрат да‘вату й спричинив два головних типи несправедливості: нездатність зрозуміти або підтримати прив’язаність людей до життя й нездатність зрозуміти божественні приписи або дотримуватися релігійних вказівок. По-третє, відсутність розуміння анулювання (аль-насх). Аль-Газалі ставився до анулювання негативно, розглядаючи його як підрив да‘вату й руйнування краси його природи. По-четверте, надмірна стурбованість дуат, навіть одержимість, незначними конфліктами. І останнє, відсутність установ, які спеціалізуються на да‘ваті, які повинні заохочувати благочестя, досліджувати нові інтелектуальні сфери й завзято просуватися шляхом внутрішнього й зовнішнього прогресу, цікавлячись досягненнями й поразками да‘вату.117

Аль-Газалі перемістив обговорення удосконалення да‘вату в рамки моделі ісламської освіти. Аль-Газалі прагнув виправити зіпсовані положення да‘вату й покращити поширення ісламської культури шляхом удосконалення концепції да‘вату, об’єднання да‘вату з просторово-часовим фактором дійсності. Будь-яке рішення проблем дуат може відображати внесок у вдосконалення загальних умов суспільства в цілому.

Критика дуат

Критика дуат Аль-Газалі сфокусована на певних особистостях або групах, крім того, він зміг розвинути критику загальних проблем. Проте якби його підхід та інтонації були б менш провокаційними й більш конструктивними, його критика могла б, можливо, бути більш корисною. Критика Аль-Газалі була успішною до певної міри, оскільки вона створила або відкрила даний напрямок да‘вату, різноманітні правові проблеми, пов’язані з ним, принципи да‘вату та їх розуміння й поширення в суспільстві. Проте критика АльГазалі висуває проблеми, які не вирішує; вона не призводить до виникнення систематичної методології, яка відображає єдність, об’єктивність або послідовність, і розкриває потребу систематичних широких зусиль з покращення сучасного да‘вату.

Ідеальний образ дуат, у розумінні Аль-Газалі, піднімає низку критичних питань. По-перше, ті, хто відноситься до «дуат», повинні інтегрувати традицію з сучасністю та використовувати свої вміння у контексті свого розуміння соціально-економічних умов да‘вату. Якщо це так, то будь-які подальші дискусії повинні фокусуватися на процесі інтеграції дисциплін і також на тому, яку методологію застосувати для підходу до ісламських і сучасних знань з точки зору да‘вату. Аль-Газалі звертає увагу на освітні стандарти дуат, піднімаючи питання про те, який тип ісламських освітніх інституцій може допомогти опанувати різноманітні необхідні навички. Це знову приводить нас до питання про перспективу, програму й штат. Очевидно, неуважність Аль-Газалі до того, як вирішувати ці проблеми, підтверджує той факт, що він лише піднімав питання про да‘ват і дуат на загальному рівні, без розвитку ґрунтовної програми застосування да‘вату.

Розділ четвертий

Погляд Аль-Газалі на методологію да‘вату

Методологія да‘вату Аль-Газалі є головною темою цього розділу. Спочатку ми розглянемо його підхід до да‘вату та його розуміння пріоритетів да‘вату, а також взаємозв’язок дуат з чуттєвим інтелектом і проповідуванням релігії. Потім ми також звернемось до взаємозв’язку да‘вату та ісламського права. Далі ми розглянемо да‘ват і жінок. Тут Аль-Газалі пропонує свою інтерпретацію багатьох правових питань стосовно жінок, намагається розвинути модель, яка легітимізує участь жінок у соціальному й політичному житті і яка підтримує його думку про те, що і жінки, а не лише чоловіки, можуть зробити певний внесок у да‘ват та ісламську реформу.

Підхід до да‘вату

Підхід до да‘вату є тим, що перетворює знання й досвід дуат в поширення релігії. Це також відображає пріоритети да‘вату, сфери особливої уваги дуат і застосування да‘вату для суспільства. Аль-Газалі вважає, що дуат повинні представляти свої переконання згідно з методологією Корану,118 яка дотримується особливого стилю ознайомлення з Творцем і Божественними атрибутами. На його думку, да‘ват є найбільш чесною передачею релігійних істин й істинним тлумаченням ісламської віри та права.119 За Аль-Газалі, да‘ват повністю сконцентрований на тому, що Господь єдиний, а не на вторинних правових думках, це веде до блага й об’єднує людей навколо обов’язкових релігійних актів.120

Тим не менше, здається, що Аль-Газалі занадто сильно сконцентрувався на впливі правових відмінностей на підхід до розглядання да‘вату. Щоб звільнити да‘ват від впливу правових відмінностей, він запропонував так звану «амністію в ісламському праві». Такий погляд посилив його стурбованість правильним розумінням і застосуванням закону в да‘ваті. За Аль-Газалі, дуат послаблюють і обманюють мусульманське суспільство, якщо вони представляють Іслам як огляд вторинних правових норм або теологічних дискусій.121 Окрім традиційних форм релігійного проповідування, наприклад, п’ятничної проповіді, Аль-Газалі згадує, як він це називає, аль-ілам аль-дааві (інформацію да‘вату ). Це щира передача послання, спрямована на поширення істини й підтримку добробуту людства.122 Більше того, здається, що Аль-Газалі сильно цікавився впливом сучасного проповідування на підхід до да‘вату. У його роботі відмінності між да‘ватом, проповідуванням і професійною кар’єрою стали причиною того, що деякі мусульмани сприймають да‘ват як явище, яке зводиться до релігійного проповідування, певної форми одягу або одноденних візитів у сусідні села. І це розуміння призвело до відмежування від суспільства, освіти й академічних прагнень.

Приділяючи увагу Корану як моделі для да‘вату або розглядаючи відповідність да‘вату вимогам закону, Аль-Газалі показав щиру зацікавленість до розуміння й застосування ісламського підходу до да‘вату. Його підхід до да‘вату включає потреби й смисл одкровення, тим не менше, він не є простим набором теологічних припущень, він включає зміцнення моральних якостей дуат. Відсутність цих моральних якостей зумовлює поразку да‘вату і виникнення сумнівів в охоплених групах населення. Для Аль-Газалі підхід до да‘вату переплітається з особистісним складом дуат і спрямований на створення правильного й ефективного розуміння релігії.

Правова методологія да‘вату (фікх аль-да‘ват)

Аль-Газалі здійснював незалежне міркування стосов- но да‘вату й права, спочатку заглибившись у проблему да‘вату й те, як його потрібно розуміти, як до нього потрібно підходити та як його слід застосовувати, і далі він звертається до питання права й тому, як його потрібно тлумачити й застосовувати, щоб діяти на благо да‘вату. Аль-Газалі підкреслює потребу задоволення й укріплення цілей да‘вату. Для цього він був змушений паралельно розглянути співвідношення права, релігії та да‘вату.

Переглядаючи Ісламське правознавство, Аль-Газалі намагався вирішити нагальні проблеми, які, на його погляд, ускладнюють да‘ват і негативно впливають на його модель. Це демонструє те, що його дослідження права відносно да‘вату було всього лише практичною стратегією й звертає мало уваги на створення систематичної методології да‘вату. Цей факт очевидний у багатьох його правових вподобаннях, які не можуть забезпечити послідовного застосування права або систематичної методології при об’єднанні з да‘ватом.

Зацікавленість Аль-Газалі полягає в тому, що ісламська юриспруденція повинна служити да‘вату й що правові рішення не повинні відштовхувати як немусульман від Ісламу, так і порушників від приписів. АльГазалі розробляє масштабну модель взаємозв’язків права й да‘вату, завжди приділяючи особливу увагу благу да‘вату. Наприклад, він обговорює правове регулювання заборони музики, вважаючи, що вона не перешкоджає вірі. Він переконаний, що це частково справедливо для західних суспільств, стосовно яких питання музики/пісень або покриття обличчя жінок не повинні підніматись у програмі да‘вату. Тим не менше, правова методологія да‘вату Аль-Газалі вказує на глибоку занепокоєність реакцією західного суспільства на мусульманську діяльність, його зацікавленість вигодою для да‘вату й мрію про позитивні відгуки людей, охоплених ним. Це змусило його взяти на озброєння значну кількість слабких хадисів (аль-хадис даіф).

Все ж таки робота Аль-Газалі надає сміливі дослідження сучасних проблем, які уражують да‘ват як ззовні, так і зсередини. Ми можемо лише припускати, що зусилля Аль-Газалі, не зважаючи на свою недосконалість, перервали напружену тишу, яка до цього оточувала об’єднання да‘вату й права, і ініціювали появу сучасного погляду на да‘ват, право й прогрес Ісламу.

Він також окреслив новий метод аналізу, який переконує мусульман приділяти належну увагу культурній та релігійній презентації, пов’язаній з феноменом да‘вату, особливо в західних країнах, і реальності взаємозв’язку мусульманських суспільств з людством у цілому.

Жінки й да‘ват

Аль-Газалі переглянув деякі теологічні приписи, що стосуються жінок, тому що згубні культурні уявлення та звичаї щодо жінок мають негативний вплив на становище жінок і їхній внесок у справу Ісламу. АльГазалі повторно обговорює проблему інтеграції культури в тлумачення релігії, провал дуат у їхньому підході до питань жінок і потребу в повторному розгляді різноманітних питань, які стосуються жінок. Для АльГазалі глибоке розуміння проблем жінок забезпечує правильний підхід до сучасних суспільств.

Аль-Газалі стверджує, що послання Корану, яке стосується жінок, було повністю проігнороване. Жінки нечасто отримували свою частку спадщини, нечасто з ними радились стосовно видавання заміж,123 їх гнобили й залишили в стані невігластва люди, які не розбираються в релігії. Як результат, вони забули про свої обов’язки стосовно релігії й життя.124 За Аль-Газалі, соціальні й культурні традиції, зокрема вищезгадані, відкидаючи економічні права жінок, були причиною низького становища жінок у суспільстві.125 Більше того, ці створені рукою людини звичаї та переконання стримували вплив жінок на суспільство, роблячи їх нікчемними й малозначущими як у житті, так і в релігії, і при цьому ретельно оберігаючи темноту невігластва, роблячи суворішим вчення Ісламу, спричинюючи занепад освіти жінок і, таким чином, усього народу. Аль-Газалі переконаний у тому, що ці традиції, пригнічуючи жінок, піднімали становище чоловіків, і при цьому обмежували жінок сферою фізичних обов’язків і насолод. Моральне становище жінок розглядається крізь призму честі, зокрема, погані вчинки сина вважаються юнацькими пустощами, тоді як помилки жінки – ганьба, підтекст якої є дуже тяжким.

Стратегія Аль-Газалі полягала в тому, щоб надати свіжі правові тлумачення становища жінок. Він стверджував, наприклад, що не існує безперечного ісламського тексту, який вимагає від жінок закривати їхні обличчя. Щоб повторно визначити становище жінок, Аль-Газалі обговорив різноманітні тлумачення, які, на його думку, можуть надати свіже розуміння та які розкриють потенціал і здібності жінок.

Висновки

Аль-Газалі прагнув розвинути сучасну модель да‘вату в рамках широкого спектру ісламського оновлення. У його моделі дуат є не просто тими, хто поширює абстрактне релігійне вчення, а також агентами позитивних змін. Понад те, да‘ват більше не розглядається як обов’язок певної релігійної групи дуат, а скоріше як соціальна та колективна відповідальність, мета якої покращити не лише релігійне життя, а також і економічні стандарти мусульманського суспільства. До того ж, да‘ват повинен включати не лише проповідників, муфтіїв і вчених-релігієзнавців, а також усіх, хто впливає на соціальні та глобальні зміни, переступаючи межі традиційного простору таких груп, як Джамаат Табліг, суфії та салафіти.

Аль-Газалі вважає, що да‘ват означає не лише обов’язок релігійного проповідування, а також від ображає процес інтелектуальних змін і моральних трансформацій. Такий процес є відкритим і цілісним, охоплює різноманітність і включає в себе точки дотику релігії та суспільства. Усвідомлюючи цю багатогранну природу да‘вату, Аль-Газалі шукає нове діюче середовище, яке може подолати культурні та географічні межі, твердо дотримується свіжого та раціонального розуміння релігійних традицій та відокремлене від сучасних впливів мусульманських рухів і груп да‘вату. Модель да‘вату Аль-Газалі включає питання ісламського оновлення для створення атмосфери, сприятливої для да‘вату. Розглядаючи універсальний характер да‘вату, необхідний для ознайомлення з Ісламом різних людей і народів, модель Аль-Газалі прагне побудувати мости спілкування, розуміння й взаємодії, зокрема із Заходом, а також покращити універсальні способи спілкування у мусульманських суспільствах.

Модель да‘вату Аль-Газалі підтримує помірність. Насправді нелегко уявити собі, в якому стані був би да‘ват та ісламська реформа, якби не відомі, конструктивні та цілісні роботи Аль-Газалі. Сильна позиція, яку він зайняв стосовно освіти, суттєве значення, яке він відводить вільному суспільству, просування стандартів життя бідних, особиста досконалість, до якої він закликав та його співчуття, його роль як вчителя й громадського інтелектуала-критика – все це підтримує репутацію Аль-Газалі як одного з найбільш знакових мусульманських мислителів і реформаторів століття, як за життя, так і після смерті.

Про автора

Бенауда Бенсаїд має ступінь бакалавра ісламознавства (університет Абд аль-Кадіра, Констанстіна, Алжир), магістра наук про ісламське одкровення (Міжнародний ісламський університет, Малайзія) і звання доктора філософії в сфері ісламознавства (університет Макгілл, Канада). Зараз він працює в Коледжі мистецтв і науки університету Іффат (Джидда, Саудівська Аравія).

Примітки

1 Ishaq Farhan, ‚Kalimah Jam‘iyyat al-Dirasat wa alBuhuth al-Islamiyyah,‛ in Al-‘Ata’ al-Fikri li al-Shaykh alGhazali, p.20.

2 Muhammad Imarah, Al-Shaykh Muhammad al-Ghazali wa al-Mawqi‘ al-Fikri wa al-Ma‘arik al-Fikriyyah (Cairo: Dar alSalam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2009), p.29.

3 Muhammad al-Ghazali, Jur‘at Jadidah min al-Haqq al-Murr (New Doses of the Bitter Truth) (Giza, Egypt: Nahdat Misr li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2004), vol.6, p.44.

4 Muhammad al-Ghazali, ‚Qissat Hayat al-Shaykh,‛ (Excerpts from the Memories of al-Ghazali: A Life Story) Islamiyyat al-Ma‘rifah, 7 (1997), p.155.

5 Muhammad al-Ghazali Ta’ammulat fi al-Din wa al-Hayat (Reflections about Religion and Life) (Giza: Nahdat Misr li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘), pp.44-46.

6 Ahmad Assal, ‚Al-Jawanib al-Nafsiyyah wa al-Khuluqiyyah,‛ in Al-‘Ata’ al-Fikri li al-Shaykh al-Ghazali, p.28.

7 Al-Ghazali, Al-Islam wa Awda‘una al-Iqtisadiyyah (Islam and our Economic Conditions) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.62.

8 Masud Fallussi, Al-Shaykh Muhammad al-Ghazali Ghusn Basiq fi Shajarat al-Khulud (Al-Shaykh Muhammad al-Ghazali, A Lofty Branch in a Tree of Eternity) (Cairo: Maktabat Wahbah, 2003), p.24.

9 Fallussi, Ghusn Basiq, p.28.

10 See al-Ghazali, ‚Qissat Hayat,‛ p.158.

11 Ibid., p.159.

12 Ibid., pp.168-169.

13 Al-Ghazali, Ta’ammulat, p.113.

14 Al-Ghazali, Kayfa Nafham al-Islam? (Understanding Islam) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.28.

15 Ibid., p.30.

16 Ibid., p.32.

17 Al-Ghazali, Min Maqalat al-Shaykh al-Ghazali (Essays by Shaykh al- Ghazali) (Giza: Nahdat Misr li al-Tiba‘ wa alNashr wa al-Tawzi, 2002), vol.2, p.110.

18 Al-Ghazali, Sayhat Tahdhir min Du‘at al-Tansir, 1st edn., (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.33.

19 Al-Ghazali, Al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi (Damascus: Dar al-Qalam, 2003), p.207.

20 Al-Ghazali, Qadha’if al-Haqq (Damascus: Dar al-Qalam, 2002), p.81; Dustur al-Wihdah al-Thaqafiyyah, p.9.

21 Muhammad Imarah, Al-Shaykh Muhammad al-Ghazali, alMawqi‘ al-Fikri wa al-Ma‘arik al-Fikriyyah (The Intellectual Position of Muhammad al-Ghazali and the Intellectual Debates) (Egypt: Al-Hay’ah al-Misriyyah al-Ammah li alKitab, 1992), p.31.

22 See al-Qaradawi, Al-Shaykh al-Ghazali kama ‘Araftuh, Rihlat Nisf Qarn (Al-Shaykh al-Ghazali as I Knew Him, A Journey of Half of a Century) (Al-Mansurah, Egypt: Dar al-Wafa’ li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi, 1995), p.31.

23 Al-Ghazali, ‚Qissat Hayat,‛ p.197.

24 Al-Assal, ‚Al-Jawanib al-Fikriyyah,‛ in Al-‘Ata’ al-Fikri li al-Shaykh al- Ghazali, p.54.

25 See Said Hawwa, Fi Afaq al-Ta‘alim (Beirut, Lebanon: The Holy Qur’an Publishing House, 1980), pp.168-173.

26 Al-Ghazali, Dustur al-Wihdah, pp.236-237.

27 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah Tastaqbil Qarnaha alKhamis ‘Ashar (Damascus: Dar al-Qalam, 2001), pp.68-92.

28 Al-Ghazali, Al-Haqq al-Murr, vol.3, p.3.

29 Halim Uways, Al-Shaykh Muhammad al-Ghazali, Tarikhuhu wa Juhuduhu wa Ara’uhu, pp.10-11.

30 Al-Ghazali, Ta’ammulat, p.209.

31 Al-Ghazali, Min Ma‘alim al-Haqq fi Kifahina al-Islami alHadith (Signposts from our Present Islamic Struggle) (Giza, Egypt: Nahdat Misr li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa alTawzi‘, 2003), pp.95-96.

32 Al-Ghazali, Min Huna Na‘lam (From Here we Know) (Giza, Egypt: Dar Nahdat Misr li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2005), p.95.

33 Al-Ghazali, Ma‘a Allah: Dirasat fi al-Da‘wah wa al-Duat (In the Company of God: A Study of Da‘wah and Duat) (Damascus: Dar al-Qalam, 2003), p.92.

34 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.3, p.81.

35 Ibid.

36 Al-Ghazali, Ma‘a Allah, pp.18-19.

37 Al-Ghazali, Qadha’if al-Haqq, p.81.

38 Al-Ghazali, Raka’iz al-’Iman, p.23.

39 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur al-‘Arab wa al-Muslimin (The Causes of Backwardness of Arabs and Muslims) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.35.

40 Al-Ghazali, Haqiqat al-Qawmiyyah al-‘Arabiyyah (The Reality of Arab Nationalism) (Giza: Nahdat Misr li alTiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2005), p.49. Final In Service of God Text_Layout 1 28/02/2017 11:51 Page 30

41 Al-Ghazali, Min Ma‘alim al-Haqq, p.148.

42 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah Tastaqbil, p.7.

43 Al-Ghazali, Ma‘a Allah, p.52.

44 Ibid., p.157.

45 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah (Diseases and Cures) (Damascus: Dar al-Qalam, 2003), p.250.

46 Ibid.

47 Al-Ghazali, Ma‘a Allah, p.171.

48 Ibid.

49 Al-Ghazali, Huquq al-Insan bayna Ta‘alim al-Islam wa I‘lan Hay’at al-Umam (Human Rights between the Teachings of Islam and the Declaration of the United Nation) (Giza, Egypt: Nahdat Misr li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa alTawzi‘, 2004), p.218.

50 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.3, p.90.

51 Ibid., vol.1, p.63.

52 Al-Ghazali, Jaddid Hayataka (Damascus, Syria: Dar alQalam, 2004), p.59.

53 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah (Damascus, Syria: Dar alQalam, 2003), p.121.

54 Al-Ghazali, Jur‘at Jadidah, vol.5, p.51.

55 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.1, p.50.

56 Al-Ghazali, Kayfa Nafham al-Islam? p.142.

57 Al-Ghazali, Jur‘at Jadidah, vol.5, p.51.

58 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.1, p.63.

59 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah, p.59.

60 Al-Ghazali, Jaddid Hayataka, p.8.

61 Al-Ghazali, Mi’at Su’al (One Hundred Questions) (Cairo: Dar al-Muqattam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2004), p.139.

62 Al-Ghazali, Zalam min al-Gharb (Damascus: Dar al-Qalam, 1999), p.39.

63 Al-Ghazali, Raka’iz al-Iman bayna al-‘Aql wa al-Qalb (Foundations of Faith between the Intellect and Heart), p.82.

64 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah, p.120.

65 Al-Ghazali, Al-Ghazw al-Thaqafi, p.18.

66 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah, p.168.

67 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, p.148.

68 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah, p.237.

69 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, pp.94-95.

70 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Isl¥miyyah, pp.145-174.

71 Al-Ghazali, Humum Da‘iyah (Concerns of a Da‘iyah) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.3.

72 Al-Ghazali, Al-Mahawir al-Khamsah li al-Qur’an al-Karim (The Five Themes of the Glorious Qur’an) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), p.57.

73 Al-Ghazali, Kayfa Nafham al-Islam?, p.15.

74 Al-Ghazali, Al-Islam wa Awda‘una al-Iqtisadiyyah (Islam and our Economic Conditions) (Damascus: Dar al-Qalam, 2000), pp.91-92. Final In Service of God Text_Layout 1 28/02/2017 11:51 Page 31

75 Al-Ghazali, ‘Aqidat al-Muslim (The Muslim Creed) (Dar al-Qalam, 1999), p.13.

76 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.1, p.63.

77 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.2, p.147.

78 Al-Ghazali, Al-Islam wa Awda‘una, p.61.

79 Al-Ghazali, Humum Da‘iyah, p.129.

80 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, p.89.

81 Al-Ghazali, ‘Ilal wa Adwiyah, p.120.

82 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, p.33.

83 Ibid., p.32.

84 Al-Ghazali, Al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi, p.92.

85 Al-Ghazali, Qadha’if al-Haqq, p.235.

86 Al-Ghazali, Al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi, p.87.

87 Al-Ghazali, Mustaqbal al-Da‘wah (The Future of Da‘wah) (Cairo: Dar al-Shuruq, 1997), p.15.

88 Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa-Ahl al-Hadith (The Sunnah of the Prophet between the Jurists and the Muhaddiths) (Cairo:Dar al-Shuruq, 2001), pp.74-75.

89 Al-Ghazali, Mi’at Su’al, p.296.

90 Al-Ghazali, Zalam min al-Gharb, p.89.

91 Al-Ghazali, Mi’at Su’al, p.296.

92 Al-Ghazali, Hadha Dinuna (This is our Religion) (Damascus: Dar al-Qalam, 1999), p.55.

93 Al-Ghazali, Huquq al-Insan, p.14.

94 Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyyah, pp.129-130.

95 Al-Ghazali, Hasad al-Ghurur (The Harvest of Pride) (Damascus: Dar al-Qalam, 2003), p.107.

96 Al-Ghazali, Ma‘a Allah, p.186.

97 Al-Ghazali, Min Huna Na‘lam, p.95.

98 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah, p.144.

99 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, p.40.

100 Al-Ghazali, Jihad al-Da‘wah bayna ‘Ajz al-Dakhil wa Kayd al-Kharij (The Struggle of Da‘wah between Internal Deficiencies and External Adversity) (Beirut: Al-Dar al-Shamiyyah, 1999), p.64.

101 Al-Ghazali, Mushkilat fi Tariq al-Hayat al-Islamiyyah (Problems on the Way to the Islamic Life) (Cairo: Nahdat Misr li al-Tib‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2003), p.137.

102 Al-Ghazali, Hasad al-Ghurur, p.21.

103 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.3, p.165.

104 Ghazali, Ma‘a Allah, p.193.

105 Ibid., pp.216-217.

106 Ibid., p.215. Final In Service of God Text_Layout 1 28/02/2017 11:51 Page 32

107 Al-Ghazali, Mushkilat, p.117.

108 Al-Ghazali, Sirr Ta’akhkhur, p.95.

109 Al-Ghazali, Min Maqalat, vol.3, p.28.

110 Ibid., p.100.

111 Al-Ghazali, Mustaqbal al-Islam, pp.163-164.

112 Al-Ghazali, Kayfa Nafham al-Islam?, pp.79-80.

113 Al-Ghazali, Raka’iz al-Iman, p.159.

114 Al-Ghazali, Humum Da‘iyah, p.3.

115 Al-Ghazali, Kayfa Nafham al-Islam?, p.25.

116 Al-Ghazali, Min Maqalat, 2, p.1.

117 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah, p.90.

118 Al-Ghazali, Humum Da‘iyah, p.129.

119 Al-Ghazali, Qadha’if al-Haqq, p.168.

120 Al-Ghazali, Turathun al-Fikri fi Mizan al-Shar‘ wa al-‘Aql (Our Intellectual Heritage in the Perspective of Reason and Revelation) (Cairo: Dar al-Shuruq, 2003), p.175.

121 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah Tastaqbil, p.147.

122 Al-Ghazali, Al-Da‘wah al-Islamiyyah Tastaqbil, p.179.

123 Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyyah, p.54.

124 Al-Ghazali, Al-Islam wa al-Taqat al-Mu‘a~allah, p.96.

125 Al-Ghazali, Dustur al-Wihdah al-Thaqafiyyah, p.169.

Table of Contents

ВСТУП

Розділ першийЖиття, освіта й внесок Мухаммада Аль-Газалі: ісламські реформи (1917-1996)

Розділ другий Теоретичний аналіз да‘вату

Розділ третій Дуат (проповідники Ісламу)

Розділ четвертий Погляд Аль-Газалі на методологію да‘вату

Висновки

Примітки