На шляху до відродження думки

1
Мухаммад Асад не просто констатував наявність тієї чи іншої проблеми, він пропонував можливі шляхи їхнього вирішення, а його висновки потребують невідкладного та усебічного осмислення
02.05.2013
Оцініть статтю: 
(453 оцінки)
editor
Зображення користувача editor.

Пропонуємо увазі читачів переклад статті видатного Ісламського мислителя та громадського діяча Мухаммада Асада. Особливо хочемо відзначити, що ця унікальна людина народилася та провела свої дитячі роки на території України, тому його цілком виправдано можна вважати нашим земляком. Мухаммад Асад (Леопольд Вайс) досконало володів кількома мовами, отримав блискучу європейську освіту... і став мусульманином, до кінця свого життя наполегливо працюючи на благо Ісламу та мусульман.

Такі життєві обставини дозволили йому відібрати усе найкраще із західної наукової думки та методики й застосувати цей арсенал засобів для вивчення та осмислення Ісламського спадку. У своїх численних роботах Мухаммад Асад значно випередив свій час: ще у першій половині двадцятого століття, він бачив проблеми у такому світлі, у якому вони, для більшості мусульман, постали лише у наш час. Що є ще більш важливим, Мухаммад Асад не просто констатував наявність тієї чи іншої проблеми, він пропонував можливі шляхи їхнього вирішення, а його висновки потребують невідкладного та усебічного осмислення. Переклад статті «На шляху до відродження думки» здійснений з тексту, відтвореного в академічному виданні праць вченого, котре вийшло друком в Індії під назвою «Подарунок Європи Ісламу». Примітно, що хоча ця стаття і була написана ще 1937-го року, вона не втратила своєї актуальності і в наш час. Надалі, ми плануємо опублікувати переклади інших праць нашого великого земляка, котрий присвятив усе своє життя служінню справі Ісламу, Мухаммада Асада.

Більша частина історичного життя людства позначена зростанням та занепадом культур. Поряд з багатьма нескінченними шляхами, початок яких губиться в мороці невідомого минулого, ми можемо бачити ті надзвичайно складні прояви людського генію, котрі ніколи не стомлюються формувати та переробляти потік життя. Ми можемо бачити їх живими, такими, що проходять через багато форм та ступенів інтенсивності, й ми можемо бачити, як вони стають пам’яттю, припиняючи своє буття: але ми не в змозі чітко усвідомити як вони помирають. Адже дезінтеграція культур ніколи не співпадає з кінцем їхнього життя. До свого згасання, вони передають дещо зі своїх життєвих сутностей новим формаціям, і, таким чином, продовжують себе у ланцюзі наступників. Й подібно до того, як жодна культура не обійшлася без предкових форм, так само кожна сильна культура, мертва чи жива, назавжди розгалужується ландшафтом життя людства.

Індивідуальні органічні істоти, рослини чи тварини, чи то люди, завжди досягають певного моменту, коли ми можемо сказати (що може бути не зовсім виправданим, але, хай би там що, ми зважуємося зробити такий висновок), що тут і зараз – не дивлячись на можливість понадіндивідуальної континуальності – індивідуальне життя припинилося. Стосовно таких комплексних феноменів, якими є культури, однак, визначення моменту їхньої смерті неможливе, навіть якщо ми застосуємо наші концепції у колосальних вимірах історії-життя: це нагадує неможливість чіткого встановлення межі між повітрям та вакуумом у стратосфері.

Найбільше, що ми здатні усвідомити, полягає в осмисленні поступового слабшання життєвої сили в культурі, й поступового розпаду її контурів: але одночасно з цим, чи навіть трохи раніше, ми бачимо, як деякі її елементи, можливо, у видозміненому зовні вигляді, повторюють себе в іншій культурі. Це справджується, тільки у зворотній послідовності, й по відношенню до «народження» майже всіх культур. Вони повільно з’являються з мороку й виростають, набуваючи чітко окреслених форм: ми бачимо їхню юність, але не спроможні визначити безпосередній момент їхнього народження.

Але є один виняток. З усіх відомих культур є одна – виняток, котрий дійсно підтверджує її унікальність – котра дозволяє нам визначити час її народження у межі одного – двох десятиріч: це культура Ісламу. Тоді, як усі інші культури поступово проходили крізь процес кристалізації з конгломерату багатьох впливів, і лише блукаючи набували власної форми, ця культура виникла раптово й одразу ж набула повноцінного буття; вона від початку та одразу мала усі свої характерні риси. Це не означає, що Ісламська культура не мала зв’язків з минулим; таке припущення призвело б до твердження що вона не має історичних коренів. Навпаки, ідея, котра червоною ниткою проходить крізь усі її прояви, знову і знову стверджувалась пророками, завдяки яким, вона зберегла своє безперервне існування у вигляді духовних та культурних концепцій у житті людства.

Ніхто не заперечує того, що Ісламська релігія містить багато з того, що вже було відкрите у попередніх релігійних вченнях. Але ця культура, котра виникла так раптово, оволоділа цими більш давніми впливами у самий момент свого народження, а не засвоювала їх поступово протягом свого розвитку. Вона отримала буття у всій повноті своїх форм. І яке перемішування не відбувалося б протягом більш пізніх її періодів, воно може перебувати в залежності від фаз розвитку, через які проходить людина; і, подібно до того, як дитина вже має власну неповторну особистість у ту мить, коли залишає материнське лоно, так само й Ісламська культура мала всі свої характеристики від початку: тобто, в неї був чітко виявлюваний початок. І це більше того, що може бути сказаним стосовно будь-якої іншої культури. Хто може знати точний початок Європейської культури? Те, що ми під нею розуміємо, повільно розвинулося на основі Римської цивілізації та східного християнства, застосованого відповідно до потреб Заходу; а від римлян слід простежується далі, до греків, а від них – до фригійців – знову в напрямку Сходу – потім до невиразних форм Криту й Мікен, а від них – до Єгипту. Де ж тоді межа, котра відділяє кінець Старого від початку Нового?

Саме так виглядає справа й з культурою Індії, з її арійською тінню, що простягається на північ, за Памір, та сягає коренями невідомої давнини; і з культурою Китаю; і з наділеною легендарним початком культурою Японії; і з Шумером та Вавилоном; та й з будь-якою іншою культурою. Тільки у визначних релігійних традиціях, на кшталт християнства та буддизму, є деякий більш певний початок, що співпадає з життям їхніх засновників. Але навіть якщо не звертати уваги на той факт, що життя Іісуса та Будди дуже слабко можуть бути вивчені істориками, релігії, котрі називаються їхніми іменами, не можливо змалювати як культури. Вони, безсумнівно, дуже вплинули на культури, й самі зазнали на собі вплив з боку оточення – різний у кожній країні та в кожний період – але вони ніколи не охоплювали життя людських громад в усій його повноті, вони ніколи не породжували суспільства, котрі започатковувалися б формою та сутністю від них, або, хоча б, головним чином від них. Це були важливі й видатні духовні рухи, але не культури. Саме у ранньому Ісламі, і тільки в ньому, ми знаходимо досконале поєднання релігії й культури: культури, котра має чітко виявлюваний початок.

Можливість визначення точного початку культури має велику, і не лише теоретичну, важливість для того, хто вивчає історію. Це дозволяє нам побачити цю культуру у всій її непорочній оголеності, вільній від більш пізніх, сторонніх, впливів, а також дозволяє нам зрозуміти її індивідуальну структуру та динамічну реальність, котра надалі визначатиме її розвиток над та під усіма випадковими змінами, зумовленими контактами з іншими формоутворюючими силами: коротше, це дозволяє нам дізнатися про напрям її волі. І якщо ми проаналізуємо, то виявимо ще одну фундаментальну відмінність між Ісламською культурою та усіма іншими культурами. Всі вони, без жодного винятку, були породжені географічними чи історичними необхідностями. Вони являють розвиток расового генію, їхній найглибинніший зміст полягає в самореалізації якоїсь раси чи народу, зумовленій географічним положенням. Вони нагадують дерево, котре росте догори від своїх коренів, отримуючи поживні речовини з грунту та кисень з повітря, воно галузиться згідно з незмінними законами свого життя та якості грунту; й ви ніколи не зможете з упевненістю сказати у якому напрямку ростимуть гілки і як довго триватиме їхній ріст. Проте, Ісламська культура не є органічною у цьому значенні: значною мірою вона є інструментом ідеї, тобто, постулатом та програмою. Невиконаним прагненням кожної релігії є перетворення ідеї на відправну точку нового розвитку людини, виявлення спільного культурного знаменника людства, незалежного від випадковостей та географічного розташування племінних груп, - це виявилось характерним лише для Ісламу.

Якщо буддизм та християнство не змогли стати культурами, і, замість цього, стали культами, то іслам досягнув успіху, тому що він не замкнувся на відношенні людини до Невидимого, але відважився вступити у царину повсякденного життя та його постійних проблем, таких, як пошук засобів до прожиття та статеве життя, політика, торгівля й фінанси – цим він прибрав перешкоду між володіннями Цезаря та Бога. Він проповідував цінність не лише Майбутнього життя, але також і життя цьогобічного, у всіх його проявах, духовних та матеріальних (і в етнологічній структурі Ісламу немає конфлікту між ними). Він зформував свій закон таким чином, що все, що допомагає життю, розширює його обрії чи робить його більш безпечним, вважається моральним, тоді, коли все, що шкодить життю, зменшує його цінність чи безпеку, вважається аморальним. Мета, звісно, полягає не в абсолютній безпеці індивідуального життя, оскільки це, очевидно, є просто неможливим – але в максимально можливій безпеці для якомога більшої кількості людей; при цьому життя багатьох завжди має перевагу над життям небагатьох.

Неможна сказати, що лише Іслам єдиний серед культур людства наполягає на цінності земного життя. Інші культури, наприклад, грецька чи римська, приділяли цьому аспекту багато уваги. Але, у той же час, вони не звертали належної уваги на духовні потреби людини; а їхнє наполягання на цінності земного життя було інстинктивним, наслідком расової сили, надлишку життєвих функцій: вони любили життя, тому що були живими. І лише в Ісламі життя було постулатом та зформульованою програмою. Не дивно, що люди, котрі раптом зіткнулися з такою Великою Хартією Свобод усіх їхніх інстинктивних прагнень, групувалися під її покривом у все більшій кількості, як тільки усвідомили її сутність. Вони бачили, що Іслам не тільки «захищав» міжнародну спільноту людей, об’єднаних відданістю спільній ідеї, але й те, що він вів уперед, пропонуючи суспільству готові схеми свого практичного застосування: Закон.

Починаючи з часів життя Пророка (с.а.с.) – котре стало початком Ісламської культури – з’явився Закон; і які б зміни чи модифікації не випливали на поверхню з часом, фундаментальна структура Ісламу, його ідеологічна та практична відозва, вже існувала у повному обсязі з моменту його раптового блискавичного народження. Оскільки він прийшов як експонента ідеї, а не народу, то був цілісним від початку: йому не потрібно було чекати розвитку якогось народу, щоби почати своє існування. Хоча він міг матеріалізуватися лише через конкретних людей, його поява не обмежується терміном їхнього життя, адже – якщо використовувати абстрактні поняття – він дедуктивний, а не індуктивний: він розвивається від загальної ідеї до опанування приватним буттям, а не навпаки. Іншими словами, він залежить лише від знання «програми» його потенційними прибічниками.

Якщо, і настільки оскільки, вони свідомо розуміють чи вірять в те, що його постулати співпадають з їхніми інстинктивними бажаннями та вимогами, Ісламська культура житиме; і як тільки мусульмани втратять цей прямий зв’язок з інтелектуальними передумовами Ісламу, життєдайна напруга між індивідуальним та постулатом буде зруйнована, а культурні рамки (Закон) втратять пружність та стануть простим звичаєм. У такому випадку, «моральна звичка» (в розумінні Бергсона) поступово заміщується безплідним автоматизмом звичаїв, дій та концепцій; і невідворотним результатом є поступовий занепад та затухання культурних імпульсів, стагнація, аморфність суспільної організації, і, наприкінці – розкладання. Процес, однак, може бути й зворотнім: автоматизм концепцій може призвести до того, що дії та звичаї також стануть автоматичними, а це, своєю чергою, призведе до втрати прямого інтелектуального контакту з початковими передумовами та до послідовного занепаду культурних сил. І не так вже й важко визнати, що явний занепад Ісламської культури протягом останніх декількох століть, головним чином, зумовлений закостенінням концепцій, котрі раніше мали живий сенс, у момент своєї появи, але з часом розвинулись у механічні повторювання.

Ставлення самих ранніх поколінь до справи Ісламу було особистісним; вони вірили у право та обов’язок кожного мусульманина робити судження для себе на підставі Корану та життєвого прикладу Пророка. Але, тоді як сподвижники бачили цей приклад (тобто, вирішення більшості своїх проблем) на власні очі, для тих, хто жив після них, справа була – чи була зроблена ними самими – більш складною: з одного боку, час, котрий відділяв їх від періоду життя Пророка, усе збульшувався, а з іншого боку, структура суспільства ставала все ширшою та складнішою. І замість того, щоб покладатися на власні сили у справі тлумачення закону Ісламу (Шаріату), явленого у Корані та Сунні, мусульмани другої половини першого сторіччя гіджри здійснили фатальну помилку: вони вважали, що повинні керуватися не лише об’єктивними свідченнями сподвижників щодо висловлювань та вчинків Пророка (що було правильним), але також і суб’єктивними висновками сподвижників (котрі не завжди були правильними) щодо питань, котрі не були однозначно виствітлені ні у Священній Книзі, ні в Сунні Пророка. Так було започатковано лиховісне схиляння перед «авторитетами», котре – майже так, як батьки церкви у католицькій традиції – здійснило такий паралізуючий ефект на соціальний розвиток мусульман протягом наступних сторіч.

Ідея, котра полягала в тому, що сподвижники є вільними від помилок у своїх висновках та тлумаченнях питань Шаріату, без сумніву, була би відкинута ними самими. Смирення було однією з особливих рис більшості з них; і ніхто з них навіть не думав про те, щоби привласнити собі статус офіційного речника Пророка. Перебільшена оцінка знань сподвижників лягає на совість їхніх послідовників, котрі, засліплені власною побожністю та захопленням, котре усе виправдовувало, стали геть сліпими по відношенню до елементів людської недосконалості та минущості, що є властивими навіть найвеличнішим людям. Лише окремі вчені були достатньо незалежними для того, щоби сказати, як імам аш-Шафіі: «Вони (тобто, сподвижники) були людьми, й ми – люди» - залишаючи за собою, таким чином, право вільного судження.

Жодним чином не претендуючи на порівняння нашого судження з судженням сподвижників, цих друзів Пророка, ми повинні зрозуміти, що судження як таке, інтерпретація, не так дуже залежить від вивищеності характеру, як від знання; а знання є плодом прогресу. Нам залишається тільки подумати, наприклад, про сутність розвитку психологічних понять з часів сподвижників, щоби побачити наскільки більш широкими можливостями ми володіємо сьогодні для розуміння внутрішнього значення багатьох соціальних рішень Ісламу; і було б помилкою вважати, що більш пізні покоління не можуть володіти більшими можливостями. Але саме цієї помилки припустилися мусульманські теологи та юристи другого та третього століть по відношенню до сподвижників Пророка, так само, як і вчені наступних століть по відношенню до «агль ас-салаф ас-саліх» (праведних попередників). Усеж, деякі ранні вчені Ісламу намагалися, принаймні, досягнути індивідуальних висновків, як намірів Законодавця, та шляхів моральної й практичної поведінки, необхідних для віруючих. У цьому прагненні вони керувалися знаннями свого часу, не меншим чином, ніж знанням оригінальних джерел Ісламу: тобто, вони намагалися інтерпретувати питання Ісламу у світлі власного їх розуміння.

Яскравим прикладом такого штибу розуму був імам Абу Ханіфа. Його фікх, ймовірно, є більш недостатнім для вимог нашого часу, але він повністю вдовольняв потреби свого часу – зокрема, у царині практичної поведінки (ма’амілят). Але його безпосередні послідовники швидко переглянули елементи відносності у його вченні та зформували «школу» жорсткого наслідування; те саме трапилося і з кількома іншими школами того часу. Їхній високий рівень знань, досягнутий завдяки наполегливому вивченню предмету, котре тривало протягом усього життя, дав тим ученим становище неперевершених авторитетів в очах нащадків та надихнув мусульманські маси наступних століть вірити в те, що всі дослідження імамів, об’єктивно, є найвищим з можливих ступенем релігійного знання, а тому, остаточним на всі часи. Таке надмірне захоплення, звичайно, жодним чином не було санкціоноване самими цими вченими. Вони, подібно до сподвижників, ніколи не претендували на те, щоби бути остаточною інстанцією у справі тлумачення Закону; вони висловлювали свою думку саме як думку, а не як вердикт. Наприклад, імамові Абу Ханіфі приписуються наступні слова: «Якщо ви знайдете в моїх словах щось таке, що суперечить Сунні Пророка, то викиньте мої слова в криницю та тримайтеся Сунни». Такі сповнені гідності застереження, котрі обгрунтовують необхідність, для кожного мусульманина, незалежного судження були повністю відкинуті послідовниками – як часто й трапляється з послідовниками – і агль ас-салаф ас-саліх були поступово, і всупереч їхнім намірам, виведені за межі конструктивного критицизму, а сліпий послух їхньому авторитетові було піднесено у ранг квазі постулату Ісламу.

Конфлікту між Омейядами та Аббасидами судилося відіграти значну роль у цьому розвитку. Омейяди були, за винятком Омара ібн Абд аль-Азіза, і це є загальновідомим, слабкими у дотриманні релігійних вчень. Для того, щоб отримати більшу підтримку з боку мусульманських мас, для яких релігія була справою першочергової важливості, Аббасидські халіфи експлуатували слабкість своїх опонентів, підкреслюючи при цьому власну «ортодоксальність»: тобто, вони демонстрували свою відданість агль ас-салаф ас-саліх та зміцнювали думку про відсутність у них помилок, котра побутувала. Це, поряд з властивою масам інертністю та схильністю до сприйняття ідей у вже готовому вигляді, котра витікала з неї, призвело – починаючи з четвертого століття гіджри – до такої катастрофічної стагнації незалежної релігійної думки, котра й стала причиною занепаду Ісламської культури протягом наступних століть.

Мусульманське інтелектуальне та суспільне життя деградувало до болота «атоматії», про що ми згадували раніше. Концепції поступово припинили з’являтися внаслідок «осмислення»: вони передавались у стереотипному вигляді від покоління до покоління. Якої б мисленнєвої помилки не припустилися агль ас-салаф ас-саліх, вона беззаперечно приймалася у якості істини, і не залишалися відкритими двері для подальшого виправлення. Таким чином, набір ідей залишався сталим на всі часи, починаючи з перших трьох століть Ісламу; а виправдана повага, котру кожен мусульманин відчуває по відношенню до великих знавців та праведників минулого, любов по відношенню до сподвижників Пророка, котрі цілком присвятили життя служінню Ісламу та його розповсюдженню, перетворилася на повну інтелектуальну інертність щодо релігійних питань. У будь-якому інщому суспільстві це просто применшило б важливість релігійної думки, як формотворчого елементу в житті нації; але в Ісламському суспільстві, котре було збудоване на релігійних принципах, котрі були важливіші від усіх інших факторів, затвердіння релігійної думки могло знищити сам дух життя.

Зараз ніхто не може заперечувати того, що багато досліджень «праведних попередників» щодо релігійних проблем дійсно дуже близько підходять до справжньої мети Ісламського вчення й будуть, тому, залишатися частиною Ісламської релігійної думки доти, доки не будуть віднайдені більш точні наближення. Те саме можна сказати і щодо їхніх дивовижних досягнень у царині методичного вивчення історії Пророка: як, наприклад, величезна праця та зусилля думки з успіхом були витрачені ранніми вченими Ісламу для ретельної перевірки справжності хадисів, в наслідок чого виникла методика, котра дозволяє розрізняти справжні та підроблені перекази. Від таких досягнень минулого ніколи не зможуть відмовитися мусульмани наступних поколінь; і, оскільки ми не бачимо жодного шляху для вдосконалення методів критицизму, розроблених давніми вченими, видається виправданим, щоби ми прийняли результати їхньої праці, у якості придатних та корисних у наш час. Але що стосується думок, тобто, суб’єктивних суджень та тлумачень, висловлених представниками ранніх поколінь, то у цьому випадку ми повинні виявити більшу ретельність.

Думка, яким би духовно розвиненим не був її автор, залежить від темпераменту не меншою мірою, ніж від об’єктивного знання. Лише сам Законодавець (в Ісламі це Пророк) може претендувати на те, щоби його думки мали статус вердиктів, оскільки він повністю свідомий щодо підгрунтя кожного упроваджуваного ним закону; і його думки мають прийматися у якості остаточних тлумачень закону. Ця виняткова позиція, зі зрозумілих причин, ніколи не зможе бути зайнятою людиною більш низького рівня; думки таких людей завжди матимуть лише відносну цінність. Як нам видається справа, наша концепція її, це досить суб’єктивний процес, котрий тільки у найрідкісніших випадках (а можливо й ніколи) може відокремлюватися від наших власних схильностей темпераменту й звичок та всього визначного впливу нашого оточення, котрий також робить свій внесок у формування того, що ми розуміємо під особистістю.

Думка, котру я складаю щодо якоїсь справи, завжди базується на моєму попередньому досвіді, котрий має власний відтінок: таким чином, це не точна дзеркальна копія предмету дослідження, але лише вислід його дії на мене – це нагадує світлину, котра була зроблена за допомогою лінз з багатьма іррегулярними фасетками. І не конче моє сприйняття та висновки були б такими само, як і ваші; хоча й спостерігалася б певна схожість у сприйнятих нами образах, якби ми належали до однієї доби та володіли б схожим досвідом.

Нездатність мусульманських легістів (фукаха) більш пізніх часів усвідомити цю загальну істину призвела до деформації багатьох юридичних та соціальних концепцій Ісламу. Ісламський Шаріат, у їхньому уявленні, лише частково утворюється на підставі незаперечних текстів (насс) Корану та хадисів Пророка; певною мірою, він виводиться також на підставі дедукції, з обох цих джерел, ранніми вченими. І це було невідворотним, оскільки Коран та Пророк не могли забезпечити відповіді на усі можливі поєднання питань та проблем суспільного життя на всі часи; однак, беззастережного прийняття усіх підряд дедуктивних висновків можна було уникнути. Приписи Священних текстів повинні, звичайно, назавжди залишатися дійсними для мусульман, мова йде про Коран та справжні хадиси; і дійсно, такі приписи є незмінними, вони зформульовані таким чином, що їх не можна розуміти неоднозначно: вони завжди є чітко зрозумілими та самодостатніми, а їхнє розуміння залежить лише від рівня володіння арабською мовою, якою вони були виголошені.

Припис, котрий був виведений шляхом дедукції, однак, залишається зрозумілим та прийнятним лише доти, доки ми здатні ідентифікувати себе з духовним процесом, відповідальним за його появу. Така ідентифікація є можливою лише у подібному інтелектуальному оточенні: і як це може залишатися незмінним на протязі цілого тисячоліття? Певно що не може. Так само і проблеми Аристотелівської та неоплатонічної логіки, котрі тисячу років тому назад становили живе питання для мислителів Ісламу, втратили своє значення для наступних поколінь, багато з висновків старих законників, теологів та філософів втратили будь-яке реальне значення. Але мусульмани, у своєму сліпому схилянні перед агль ас-салаф ас-саліх, тим не менш, зберігають відданість по відношенню до них: таким чином, ціла структура мусульманської теологічної думки поступово втратила життєвість. Будь-яка спроба мислити по-новому без жалю таврувалася як єретичне «нововведення», оскільки – бувши виявом іншого часу та іншого типу мислення – вона, природньо, мала відрізнятися від концепцій Великих Людей Давнини. Доля багатьох незалежних мислителів минулих сторіч полягала в тому, що вони звинувачувались у єресі тільки тому, що зважились зробити, аж ніяк не сумніваючись в істинності нассу та його приписів, висновки, котрі відрізнялися від встановлених «ортодоксією», і це є достатнім свідченням того інтелектуального ступору мусульман, з урахуванням того, що релігійна думка є головною підвалиною їхнього культурного існування.

Адже, як ми говорили раніше, Ісламська культура не живить себе від життєвої свідомості своїх носіїв (хоча ця життєва свідомість є її наслідком), але живиться від їхнього знання її приписів, котре має передувати їхній готовності виконувати оці приписи як програму; таким чином, це, у першу чергу, інтелектуальна, а не емоційна, культура. Слід переконатися, що це визначення не береться у надто вузькому розумінні: адже, хоча інтелектуальна складова і є підвалиною, немає такого досягнення у житті людства, котре могло би бути змальованим, як повністю позбавлене елементу емоційності. Швидше навпаки, цікавий факт полягає в тому, що деякі рухи, котрі починалися як суто академічні, розвинули одразу ж після своєї появи величезний емоційний компонент, і той, незабаром, ставав головним визначником їхній виявів. Але якими б не були більш пізні відносини між абстрактною ідеєю та емоційними спробами її реалізування, такі рухи завжди мали відбиток свого першого, інтелектуального, вираження. У цьому сенсі, Ісламська культура однозначно може бути класифікована у якості «інтелектуальної». Вона почалася з упровадження ідеї, а бурхливі емоції, котрі одразу ж оволоділи тими, хто прийняв цю ідею, були, ймовірно, лише проявом глибоко укорінених підсвідомих інстинктів та бажань, котрі раптово отримали своє дзеркальне «виправдане» відображення у зформульованому постулаті, що дозволило їм перейти у царину свідомого.

Елемент свідомості («знання») має велике значення в Ісламі. Він не є, як в інших культурах, плодом органічного життя якоїсь окремо взятої раси, народу чи країни; його існування базується на ступені розуміння його послідовниками постулатів. Коран висунув учення й головні напрямні Закону; а Пророк надав і тому, й іншому конкретної форми. І це є об’єктивною реальністю Ісламу. Наше розуміння цієї сутності, концепції, котрі ми формуємо на її підставі, і є нашим внеском в Ісламське культурне життя. Коли формування та переосмислення концепцій і уявлень припиняється і стає просто механічним повторенням формулювань колишніх інтелектуальних процесів, без проникнення у їхню сутність, тоді можна сказати, що плин життя Ісламської культури перерваний; а якщо це переривання висвячується, тоді культура Ісламу перетворюється на історичний феномен минулого з суто умовними, чи, у кращому випадку, емоційними зв’язками з сучасністю. Відродження такої культури ніколи не зможе здійснитися шляхом наполягання на її колишній величі та невтомного повторювання фактів, у яких ця велич колись виявилася: воно може здійснитися шляхом відродження інтелектуальної чесності та незалежності, тобто, духу критицизму, котрий, колись зформувавши критерій оцінювання істини, ніколи не замириться з концепціями, котрі були у вжитку. Але мусульманська теологія та юриспруденція наших днів більше нагадує величезну крамницю старого одягу, у якій давні ідеї, початкова мета яких та їхні передумови часто є зміненими до невпізнання, механічно купуються, продаються та перепродаються; і в якій найбільше захоплення покупців викликає вихваляння майстерності кравців давнини...

Культура Ісламу є вражаюче унікальною у своєму володінні чітко визначуваним початком: і це дає нам змогу, як то вже відзначалося, прослідкувати спрямованість її внутрішньої волі. Така можливість накладає інтелектуальний обов’язок на кожне покоління мусульман. І немає блага в тому, щоби перекладати вантаж знання на плечі «праведних попередників»; вони зробили, що змогли; і тим, котрі живуть зараз, потрібно зробити те, на що вони спроможні. Й те, що є дійсно необхідним, полягає не в перероблянні вчення Ісламу, а в зміні деяких застарілих концепцій. Мусульмани повинні знову навчитися підходити до вирішення проблем Ісламу з інтелектуальною чистотою: тобто, з правильними методами та сприйняттям. І якщо вони зможуть це зробити, то уникнуть ще однієї помилки, не менш небезпечної, ніж мавпування старих концепцій: сліпого та безпорадного мавпування «сучасних», тобто, Західних концепцій. Якщо наївна віра у «старовинні» тлумачення, тільки тому, що вони старовинні – протягом століть була причиною найбільш трагічного аспекту мусульманського культурного життя, то не менш наївною є й віра в Західні ідеї – лише тому, що вони є Західними – та, така, що витікає з цього, інтерпретація усього Ісламського у їхньому світлі, така віра загрожує стати трагічним аспектом найближчого майбуття.

Нинішнє становище Мусульманського світу, занепад його творчих сил, поступове руйнування соціальної структури, поява запитальних позначок перед стількома багатьма досі мовчки прийнятними звичними цінностями, готовність освічених мусульман прийняти майже все, що приходить до них з настільки привабливих регіонів Заходу – усе це видається, під час поверхового розгляду, шляхом до культурної дезінтеграції, й дає право немусульманським критикам, котрі підкреслюють, що інтелектуальні та соціально - етичні передумови Ісламу виявилися неадекватними для вдоволення запитів зміненого світу, і, як наслідок, їм судилося поступово опинитися на смітнику історії, наполягати на вищості нових, західних, форм думки та суспільної організації. Але є й інші (автор цієї статті належить саме до їхнього числа), котрі впевнені у тому, що справа виглядає не так. Вони не згодні прийняти твердження, що якісь етичні чи суспільні пропозиції Ісламу стали некорисними у зв’язку з настанням нових часів; не можуть вони вгледіти і якихось переваг у вирішенні цих питань, котрі пропонуються Західною цивілізацією, у порівнянні з Ісламськими вирішеннями. Однак, це правда, що багато які з початкових намірів Ісламу були неправильно представлені з причини неадекватних, хоча й загальноприйнятних, тлумачень, а ті з мусульман, котрі не здатні самостійно звернутися до першоджерел з метою вивчення та виправлення своїх уявлень, відчувають постійний когнітивний дисонанс.

Усі непрактичні пропозиції, котрі сьогодні висуваються самопроголошеними «ортодоксами» у якості постулатів Ісламу, є, у більшості випадків, усього лишень звичними побутовими концепціями чи переказами початкових постулатів, базованих на старій неоплатонічній логіці, котра могла бути «сучасною», тобто, працюючою, у третьому чи другому століттях гіджри, але надто застаріла зараз. Мусульмани, освічені на західний лад, котрі у своїй більшості не володіють арабською мовою та не досвідчені у всіх тонкощах фікху, звичайно, схильні розглядати ці віджилі, суб’єктивні тлумачення та концепції, як відтворення істинних намірів Законодавця: і у своєму зневіренні та усвідовмленні їхньої неадекватності вони відвертаються від того, що у їхньому уявленні є справжнім канонічним законом (Шаріатом) Ісламу. Таким чином, для того, щоби вони знову змогли стати творчою потужністю у житті мусульман, оцінка Ісламських підходів має бути переглянута у світлі нашого власного розуміння першоджерел та звільнення від застарілих засмальцьованих інтерпретацій, котрі накопичились протягом століть та до яких усе ще тяжіють у наш час. Наслідком таких зусиль може стати поява нового фікху, чітко відповідного двом джерелам Ісламу – Корану та Сунні – і, у той же час, такого, що дає відповіді на виклики нашого життя: подібно до того, як старі форми фікху відповідали викликам доби домінування Аристотелівської та неоплатонічної філософії та відповідали умовам життя, котрі превалювали протягом доіндустріальної епохи.

Мухаммад Асад

Переклад здійснено за виданням “Europe’s Gift to Islam” Muhammad Asad, pg. 699 – 710
Переклад з англійської: Юрій Косенко

Щоб додати коментар, увійдіть або зареєструйтесь
Якшо Ви помітили помилку, виділіть необхідний текст і натисніть Ctrl + Enter, щоб повідомити про це редакцію.