Признаная в мире российская и советская ориенталистика почти не интересовалась мусульманским населением Крыма [1]. Нечто подобное можно сказать и о российской историографии: такие ключевые фигуры, как Соловьев или Ключевский, «были равнодушными к истории крымских татар после падения Крымского ханства 1783» [2]. В обзорных работах по русской истории XIX века Крым обычно рассматривали только в контексте общей политики по национальностям. Это свидетельствует об интеллектуальном обращении с нацией, когда-то имеющей высокий статус и которую когда-то опасались и которая теперь перестала быть самостоятельным фактором политики. К тому же, это подтверждает политическую практику, согласно которой Крым был лишь одной из частей империи, пусть даже очень заманчивой.
Можно сказать, что более или менее систематически изучением крымскотатарского населения занимались только в течение двух периодов: нескольких десятилетий сразу после аннексии, связанных с именами П. П. Палласа или П. Сумарокова, а также после Крымской войны. Рост количества исторических и этнографических исследований мусульманского Крыма во второй половине XIX века связан прежде всего с учеными, которые имели крымские корни. Это касается, в частности, краеведов В. Х. Кондараки или Ф. Хартахай, которые происходили из крымско-греческих семей. И как, например, надеялся по государственному настроеный и важный для национального движения историк Николай Костомаров 1866 года, благодаря этим исследователям местности наконец будет написано «такая важная для нашей родины», но до сих пор презираемая история Крыма [3].
Российскую полемику о крымских татарах в Российской империи нельзя рассматривать отдельно от европейского дискурса Ориента Нового времени, который имел не только политическое/научное, но и эстетическое измерение. Тесная связь между этими двумя уровнями становится очевидной на примере полемики о Бахчисарае как политический по замыслу мусульманский приют во все более русской (russischgemacht) среде. В значительной степени российский дискурс Ориента формировали литература и изящные искусства. Кроме того, не все работы, написанные с научными интенциями, ответственные за введение «крымских татар» в российский имперский дискурс. Свою роль сыграло то, что образы, распространяемые в художественной литературе, популярных путевых описаниях и других публицистических текстах, ощутимо повлияли на представление российского «Ориента в Крыму» и его мусульманскую часть населения. Эти смеси различных жанров предлагали «разрозненные намеки и истории, которые формировали мифологию видения крымскотатарского народа - мифологию не всегда точную, а иногда и совсем лживую» [4].
В этом материале будет, с одной стороны, сопоставлены главные описания «крымскотатарского мужчины» и крымскотатарских женщин. С другой, мы проанализируем также, какую функцию они выполняют в российском дискурсе Крыма.
1. Современный Ориент I: Крымскотатарские мужчины между неизменностью и вырождением
В соответствии с тогдашними представлениями, российский этнографический дискурс тоже выходил из тезиса о существовании так называемого народного характера (Volkscharakter), которому приписывали способность к изменениям. Это касалось и мусульманского населения в Российской империи. В европейском дискурсе об «ориентальном» господствовал взгляд, что характер крымских татар «сам по себе» неизменный, пока в него не вмешается какая-нибудь цивилизованная рука, что повлечет за собой развитие культуры и характера. Поэтому можно сказать, что на протяжении долгих периодов российский дискурс о крымских татарах был этнически-культурным, а не расистско-биологическим. При определенных обстоятельствах надеялись на позитивные изменения: за изучение русского языка при сохранении культурно-религиозной идентичности или путем православного крещения, которое должно завершить сложный процесс русификации. Например, о возможности классической колониальной практики властвования, которую обсуждали в контексте Поволжья, что касается Крымского полуострова, то его почти не вспоминали [5]. Поэтому пространственно (и временно) российская империя тоже развивала различные стратегии обращения с т.н. «чужими».
Впрочем, констатированые уже где-то в конце XVIII в. более или менее «неизменные обычаи» крымских татар оставались мыслительной привычкой в исследованиях независимо от времени их возникновения: созданое в начале XIX века описание крымскотатарского населения по сути не отличалось от того, которое появилось накануне Первой мировой войны. Почти безотносительно к господствующим в период написания исследования политических структур и имеющихся политических практик авторы воспроизводили утверждение о том, что крымские татары оберегали свой «патриархальный образ жизни», как «свои плохие черты, так и добродетели» (по выражению 1860 генерала Крымской войны Тотлебена [6])
Когда речь заходила про Крым и его мусульманских жителях — не важно, шла ли речь о непосредственном контакте во время пребывания в Крыму или всего лишь книжное «знакомство», - это «путешествие» часто возвращало в былые времена: в мифическую античность, метафорический Ориент или в мир крымских татар, маркированный как менее цивилизованный [7].
Каждый культурный контакт ведет к сравнению собственного и чужого [8]. В российском случае сравнение себя с татарским населением Крыма в длительной временной перспективе приводило к коллективной уверенности в собственной культурной способности, цивилизованности и европейскости. Но для этого надо было особенно подчеркивать образ «типичного» крымского татарина [9], ведь общество на пути модернизации требовало статического контробразца. Такой способ национальной самоуверенности оказался особенно необходимым после поражения в Крымской войне.
Путешествие «назад»
Об этой неизменности крымскотатарского общества должно было свидетельствовать, в частности, то, что авторам, которые видели сельские сцены, казалось, что они вернулись в былые времена: источник-фонтан как центр общественной жизни; верблюды, бродящие туда-сюда; женщины, «как каменные статуи, завернутые с ног до головы в белые шали»: все это напоминало не так российско-европейскую жизнь начала 1870-х, а скорее «библейское время или эпоху Гомера» [10]. Встречу с татарами из горного региона обязательно изображали как путешествие в мир фантазии собственного детства: «Поэзия вальтер-скоттовских горцев, которая так меня утешала и манила в детстве, так живо меня окружила» [11].
То, что в европейском дискурсе Ориента до Первой мировой войны Азию воспринимали как статическую оппозицию динамической Европе, видно, например, из статьи 1909 «Крымская Азия». Здесь описан Бахчисарай, в то время еще преимущественно крымскотатарский по населению, чью «азиатскую физиогномику», довольно утверждает автор, бережно лелеяли [12]. После более столетнего процесса русификации (Russischmachung) полуострова путем политических, административных и экономических мер, а также переселения татарского населения, одновременно с постоянной иммиграцией славян, город становился живописным татарским пережитком. Более того, такое восприятие отражало тоску цивилизованного автора по первозданному, экзотическому приюту. Кроме того, в результате «азиатского патриархального существования», «крымско-азиатский народ» татар Бахчисарая был «хорошим, трудолюбивым и полным большой искренности». В частности, свидетельствовало об этом то, что в этом административном округе (очевидно, в противовес другим городам) почти не было зафиксировано преступлений. Мусульманское население города дружески сосуществовало с другими национальностями [13].
Постоянно велись дискуссии о том, что татарское населения действительно можно считать «трудолюбивым» или же, наоборот, склонной к лени [14] или безделью [15] (а следовательно, таким, которое нуждается в российском господине [16], который заставит его работать), или таким, которое в принципе не способно к тяжелому физическому труду (как предполагал Генерал Тотлебен [17]). Этот вопрос играл особую роль, в частности в дискуссиях о пользе или, наоборот, негативных последствиях татарского Выхода (Exodus). Зато сам факт того, что крымские татары принципиально «хорошие» (свидетельством чего было, скажем, восточное гостеприимство), почти не вызывал возражений. Обычно эту принципиальную добросердечность демонстрировали через типичную для колониального дискурса «связь с природой, через сравнение с детством или через понятие невинности» [18]. «Во многих отношениях татарин все еще живет в лоне нетронутой природы», - писал 1872 Е. Марков [19] (в соответствии с традиционным представлениям о связи климата и характера, это обстоятельство имело влиять на существование татарина). Другой автор 1913 утверждал, что крымские татары с уважением относились к другим национальностям. В то же время они были «немного забавные, несколько наивные и не слишком зловредные» [20]. Для распространенных тогда представлений, автор приписывал им детскость. И эта кажущаяся детскость и наивность, по мнению многих авторов, делала крымских татар восприимчивыми к воспитанию со стороны высшей и более цивилизованной власти - например, российской. Топос «детства» является частью «дискурса чужого», «педагогизационным состоянием» («pädagogisierender Zustand» [21]). На необходимость воспитывать собственных подданных (приучать к оседлости, мирной деятельности в ручном труде и торговли) впервые указала не российская власть. Более того, об этом писал первый крымский хан Хаджи-Герай: для “обуздания обычаев и обрядов” своих подданных нужно использовать «все возможные средства, прежде всего религию» [22]. Дружеские связи с генуэзскими колониями на побережье [23] хан поддерживал не в последнюю очередь для того, чтобы подавать пример татарам. И действительно, «трудолюбивые генуэзцы [...] повлияли на жизнь татар» [24]. Примечательно, что культурные контакты между татарским и генуэзским населением видятся здесь улицей с односторонним движением: мол, христианская культура (которую считали высшей) в одностороннем порядке влияла на менее достойную мусульманскую культуру. Поэтому замалчивался, скажем, тот факт, что после взятия османскими войсками Каффы 1475 то генуэзское населения, что осталось, быстро ассимилировалось с татарским. Именно история Крымского ханства наглядно свидетельствует далеко идущие процессы аккультурации христианских групп к нехристианским, имевших традицию в просторах мусульманского господства (Herrschaftsräumen) [25].
Маркировка социальных и национальных групп как «детских» приобретало в российском контексте двусмысленность. Например, 1829 году Петр I Чаадаев в знаменитых «Философских письмах» сравнил россиян с детьми, которых никогда «не заставили самих рассуждать» [«которых не заставили самих рассуждать»] [26]. Восприятие России как менее взрослого, по сравнению с Западной Европой, возмутило многих [27]. Юрий Слезкин указывает на то, что в российском дискурсе о чужих детство в любом случае не следует толковать как признак низкого положения. Более того, иногда детская чистота как принцип, мол, ценнейший [28]. Это касается одновременно и «оговорок» в дискуссии о крымских татарах. С называнием «детскими» соотносилось представление о неукротимой фантазии татар Крыма, которую противопоставляли ощущению реальности (Realitätssinn) и умственной способности (Vernunftbegabtheit) т. н. Западу. Говорили и об определенной иррациональности даже исторических источников (об этом пишет, например, историк Колли 1913). Украшенные типичной ориенталистической фантазией, крымскотатарские исторические источники, мол, сообщали о невероятных героических деяниях и не слишком придерживались порядка фактов: "[О]ни путают лица, даты, имена и т.д.» [29]. Зато совсем не упоминается здесь об очевидных параллелях с хрониками, такими важными именно для историографии средневековой Руси. Другой автор пошел еще дальше: «Скептицизм, критическое и философское восприятие», оказывается, были принципиально недоступны для крымских татар, как и для детей. В то же время он констатировал их серьезность, нехватку легкомыслия, ведь они «относятся ко всему с пристальным вниманием и глубокой верой» [30]
Вырождение
Топос менее способного к развитию крымскотатарского элемента касался, прежде всего, крымских мусульман в российский период. Кроме того ханству, учитывая многолетний фактор угрозы, ретроспективно приписывали способность к господству и культурную одаренность. Это подтверждали архитектурные остатки: несмотря на Бахчисарайский дворец, некоторые посетители вспоминали маврскую Альгамбру и связывали с этим прошлое мусульманское доминирование и превосходство по отношению к христианству [31]. Современность выглядела иначе: автор воспринимал «всю удивительную красоту восточного города» и одновременно «всю его жалкую грязь» [32]. И хотя россияне более 250 лет были рабами крымских татар, этот период - в прошлом. Сейчас же «те же татары» уже не способны построить даже «приличную хижину» [33].
Уже Екатерина II отмечала облегчения в связи с завершением крымскотатарской угрозы. Также и ее подданные, посещая Крым, проявляли успокоение за изменения властных отношений. В одной статье 1817 автор восхвалял новую покорность крымских татар. Каждый снимал перед ним, русским, шапку и спешил уйти с дороги. Не без триумфа он утверждал: «Да это потомки тех, кто почти четыреста лет царил над Россией. Если бы я жил в то время и находился здесь, они бы мне не кланялись, и мне пришлось бы снимать шапку»[34]. Эта укрепившаяся с европейским Просвещением картина вырожденного современного Ориента, больше не способного к господству, является характерной чертой европейского дискурса Ориента того периода [35]. С этим было связано убеждение о том, что, может, благодаря «счастливым обстоятельствам» [36] (то есть российскому господству над Крымом) удастся вернуть древнее величие (читай: дотатарского периода).
Перевозки: колеса и верблюды
Выразительным признаком перехода из Европы в Азию, от настоящего (с евроцентричными перспективами) в прошлое были верблюды, распространенные в степных районах Крыма. Первая встреча с этими животными и их крымскотатарскими владельцами за Перекопским перешейком многим авторам напоминала о библейских временах. Она обозначала мысленный переход от одного континента к другому. С определением границ между Европой и Азией, устанавливаемых в результате длительных дискуссий, это имело мало общего: даже после средневековых демаркаций по Дону или Азовскому морю Крым считался европейским, а тем более в XVIII веке, когда условной границей между двумя континентами стали считать Урал [37]. И многие авторы с этим не соглашались: многие из них считали Перекопский перешеек переходом между Европой и Азией, в том числе и из-за верблюдов [38]. Представление о том, что колесо - это признак Европы, а верблюд - символ Азии, распространилось в мышлении Нового времени. Бульет изложил и «историзировал» этот взгляд: он опирается на тезис о массовом исчезновении колеса в упоминавшихся регионах между III и VII веками н. е. Но не стоит считать это признаком технологической отсталости. Напротив, преобладание верблюдов лучше соответствовало инфраструктурным условиям и свидетельствовало о высокой прагматической компетентности [39]. Кстати, хорошо известно, что верблюды могли быть и в Российской империи (т. е. это не обязательно свидетельствует о технической отсталости): в конце XIX века здесь экспериментировали с использованием верблюдов в сельском хозяйстве, даже в немецких колониях на Волге, которые считались развитыми [40].
Муравьев-Апостол, который в начале 1820-х объездил Крым, связывал с верблюдами представление о некогда мощной Азии, ныне оказавшейся в неблагоприятных обстоятельствах. «[К]ак-будто трагические герои», верблюды, используемые в качестве тягловых животных, «возвышенно» ступают степями [41]. Как «жителей необозримых равнин Азии», их использовали как «инструменты связи между Западом и Востоком». С их помощью европейцам, «младшим детям человеческого общества, которое в Азии было взрослым еще тогда, когда мы дремали в пеленках детства», привезли «сокровища Индии». Европа многим обязан «этим послушным и терпеливым животным» [42]. Муравьев-Апостол уподоблял развитие отдельных народов с человеческим развитием (детство, юность, зрелость и старость); современным же европейцам выпадала роль взрослого, а следовательно, активной стороны. А приписываемые верблюдам черты (рассудительность и неприхотливость, смирение и послушание - с одной стороны, и лень и ограниченность, нечистоплотность и склонность к гневу, - с другой), очевидно, соединяли их с их крымскотатарскими хозяевами.
Сопоставление животных и людей выполняло в колониальном дискурсе функцию языкового инструмента для установления иерархий. Такие аналогии в контексте крымских татар традиционные, а учитывая иронические коннотации - еще и отчетливо колониальные. Виссарион Белинский (1811-1838), «ключевая фигура в эволюции российского социального мышления середины XIX века» [43], в письме к Александру Герцену писал о своих впечатлениях от путешествия в Крым: когда они ехали северными степными районами полуострова, им попались три ранее неизвестные национальности - крымские бараны, крымские верблюды и крымские татары. «Думаю, это разные виды одного поголовья, различные ответвления одного и того же племени: в их внешнем виде так много общего. И хотя они не говорят на одном языке, они прекрасно друг друга понимают». Его поразило смирение, с которым бараны и верблюды передали руководство крымским татарам, ведь третьи, по мнению Белинского, интеллектуально не слишком выше первых [44]. Мышление выдающихся либералов не отклонялось от имперских категорий.
(Без) порядок и чистота
При культурных контактах различие между собственным и чужим переживают и как переход от порядка к беспорядку, от чистоты до грязи [45]. Упорядоченность собственных взаимоотношений противопоставляют неупорядоченности чужих; такое видение можно проиллюстрировать многочисленными примерами из российских дискуссий о Крыме. А именно в связи с представлениями об исламское право: мол, поясняет автор, такие преступления, как отречение от веры, кража и убийство, в мусульманских обществах получают суровое наказание, в соответствии с Кораном и шариатом. Но в Крыму, пишет он, часто встречаем мягче отношение. В этой уступчивости автор усматривал сходство с православием. И обидно, по его мнению, что религиозный кодекс мусульманина (в отличие от Десяти заповедей) «в Коране такой рассеянный, что тому, кто захочет узнать, какое наказание ждет за то или иное преступление, придется внимательно перечитать весь Коран» [46]. Это противоречило авторскому пониманию о порядке. А также якобы «доказывало», что и мировоззренчески-религиозное устройство крымскотатарского общества принципиально хаотичное.
Каждый раз татарско-мусульманский беспорядок усматривали во всем: например во дворце хана с его непланомерной последовательностью комнат [47] или в татарских селах, на европейский взгляд, хаотично застроенных и с множеством узких улочек [48]. Татарский квартал Симферополя, например, был «построен в стиле всех татарских городов, с узкими и кривыми улочками, которые проходят одна сквозь другую (sic!), не выложенными камнями и очень грязными». Зато в новой российской части города «стоят отдельные красивые дома», которые все построены «по регулярным планам» [49].
«Беспорядок» часто связывали с «грязью», которая противоречила воплощаемому в исламе требованию чистоты [50]. Несмотря на это, господствовал взгляд о том, что крымские татары не слишком придерживались чистоты: мол, большинство туристов как можно скорее бежали из Бахчисарая, потому что грязь и беспорядок их пугали [51]. Зато похвально вспоминали о чистоте предлагаемых крымскими татарами гостеприимных дворов [52]. Но учитывая далеко не образцовые стандарты гигиены российских нижних слоев, иногда авторы указывали на «невероятную чистоту» («чистая до невероятности») крымских татар, которая «для нас русских очень поучительна». Опрятность считали выражением «человеческой добродетели» и «веры в право на равноправную жизнь» [53]. Но, конечно, татарское население in toto не считали чистым. Тем, кто имел особые отношения с тогдашними авторами, приписывали опрятность. К примеру, один особенно образцовый татарин по имени Бекир был очень опрятным, потому что «помазался от ялтинской цивилизации» («помазался от ялтинской цивилизации»), а следовательно, уже не был типичным крымским татарином. Бекир даже нашел для своих европейских посетителей три тонетовских стула, которые автор, однако, не оценил, ведь приехал в поисках самобытности.
Достижения и соблюдения высоких гигиенических стандартов, очевидно, было возможно только через аккультурацию и потерю подлинности. Более того, вместо татарского кофе, в доме Бекирова на стол подавали российский чай «с серебряными ложечками», чем гордился хозяин Бекир и что вызвало недовольство у его российского гостя [54].
Крымскотатарские достижения
Поэтому некоторые татары ориентировались на «российскость» (Russentum), которую русские и многие нерусские авторов считали развитой. Но это не значит, что мусульманская культура не породила ничего оригинального. Конечно, существовали вещи, которые, по мнению отдельных авторов, можно считать достойными: архитектурным достижением называли крымскотатарский «Альгамбру» - Бахчисарайский дворец. И «наиболее достойными похвалы» были акведуки и сложная система орошения [55]; в бедном на воду Крыму только это и позволяло поддерживать сельское хозяйство. Религиозные обязанности и распространенное за пределами степных регионов традиционное садоводство были еще одной причиной, по которой во времена Крымского ханства возникла замечательная система водоснабжения. Правда, в конце XVIII века она получила повреждения из-за войны, системные разрушения со стороны российских войск [56], а также из-за недостатка ухода. Только в течение XIX века были постепенно ликвидированы наибольшие повреждения. Российская администрация долго не осознавала важности функционального водоснабжения в регионе.
Была и другая сфера крымских татар, которой россияне давали высокую оценку. Поскольку считалось, что крымским татарам, как и всем ориентальным народам, неизвестны рациональность и наука, их сильными сторонами считали области искусства и фантазии. 1848 один автор жаловался, что европейцы мало исследовали «внутреннюю жизнь этого рода, несмотря на то, что у него богатая народная литература. В своих суждениях этот автор опирался на климатическую теорию, согласно которой жители регионов с пышной флорой вроде бы должны обладать особенно богатой фантазией. Отчасти здесь ощутимы влияния романтического понимания народа: автор восхвалял неиспорченность этой нетронутой западной цивилизацией крымскотатарской народности, воплощенную как будто в ее народной культуре [57]. Из-за своей религии и климата татары имели развитые воображение, юмор и находчивость. Эти черты отражались и в ценимой автором крымскотатарской литературе, которую он познал на примере отдельных произведений крымскотатарского писателя XVI века [58].
Почти двадцать лет спустя Ф. Хартахай в своей основополагающей работе по истории ханства обращал внимание на «приемлемые» крымскотатарские достижения в прошлом. Крымские татары отнюдь не были «варварами без всякого культурного проявления». Первая татарская столица в Крыму XIII века, Эски-Крым, была «одним из важнейших городов Азии» в свое время [59]. Дальнейшие достижения касались образования: сын основателя ханства Хаджи-Герая, Менгли, в конце ХV века, построив многочисленные медресе, начал религиозное воспитание.
Есть некоторые примеры «татарской учености и просвещения» - например ученый Абдул-Азиз (на фото справа - Султан Абдул-Азис Хан, 1861-1876 гг.), который жил в XVII веке [60]. Но на «духовный горизонт татарских масс» образованные философы не могли иметь влияния [61].
Такие выводы касались и христианских обществ того времени. И именно в российском случае пропасть между образованной элитой и нижними слоями оставалась ощутимой до ХХ века. Не удалось изменить эту ситуацию и российским интелектуалам- «народникам» в течение 1870-х. Даже дискуссии российских высших слоев о собственных невежественных народных массах обозначены эссенциалистскими и екзотизацийнимы тенденциями созвучные восприятию чужих natives в империи [62]. Что ни говори, можно констатировать, что, в отличие от, например, восторга австрийского ориенталиста Хаммер-Пургшталя 1856 поэтическими талантами многих крымских ханов [63], российское отношение было сдержанным.
Воин
Распространенными упоминания о жителях Ханства - основателей религиозных учебных заведений и авторов мистических стихов - были упоминания о крымскотатарских воинах. В одной статье монаха-доминиканца, написанной, видимо, в первой четверти XVII века и впоследствии переведенной на русский, речь шла о «перекопских татарах» - то есть о татарском населении: «Татары обычно ведут войну против поляков, жителей Руси, Москвы, Черкес, Молдавии и Венгрии. Многих пленных (...) превращают в рабов. Они не знают другого занятия, кроме ведения войны»[64]. Поэтому уже в XVII веке монах дал крымским татарам оценку, пережившей свое время. В 1953 году «Большая Советская Энциклопедия» пришла к подобным выводам: «Главными занятиями крымских татар были война и разбойничьи нападения, которые имели целью грабеж и выгоду» [65].
Во втором случае сведения сути татарского населения к военному существования стоит прочитывать в контексте депортаций 1944 года. Вместе с запоздалым оправданием этого акта несправедливости, дело дошло и до переоценки крымскотатарского населения со стороны советской науки. Регресс в исследованиях был следствием. Зато выводы упомянутого монаха-доминиканца появились на рубеже XVI-XVII веков - во время, отмеченное военными противоборствами между Крымским ханством и его северными соседями: после опустошительных нападений войск Девлета-Герая 1571 и 1572 произошло вторжение запорожцев и донских казаков на территорию ханства. Относительно мало европейских авторов того времени знали регион из собственного опыта. Отчасти и по этой причине европейские упоминания о крымском населения нередко сводились к единственно известному - к военным вторжениям.
Но если от времени генуэзского господствования на Черном море (XIV - XV вв.) сохранились многочисленные путевые заметки о Крыме европейского и арабского происхождения [66], то после возникновения Ханства такие записи стали редкими. Доминиканец-путешественник был одним из немногих тогдашних европейцев, чьи воспоминания сохранились до наших дней. В них он, кстати, писал не только о военном искусстве жителей Крыма, но и рассказывал об их других «занятиях». Он предоставил этнографические описания обычаев и традиций ногайских и крымских татар, рассказал об их пищевых традициях и погребальных ритуалах или о мусульманском браке, что вызвало выразительной интерес уже в XVII веке: «Они берут столько жен, сколько могут прокормить, но они живут также и с рабами, которых называют кума (cuma) и которые являются наложницами»[67]. Детей от таких связей часто продавали; да и вообще во многих городах Крыма торговали рабами. Полуостров изображен как плодовитый регион, чьи оседлые жители были гостеприимными, хотя их рабы стремились перенять мусульманскую веру.
Ногайские татары были менее религиозным и «совсем жестоким, кочевым и диким народом» [68]. Они были воинственными, но (очевидно, по сравнению с крымскими татарами) более храбрыми воинами, которые не нападали коварно на села, а встречались с врагом на поле боя [69]. Их вид отталкивал: плоские лица, большие головы, маленькие глаза и приплюснутые носы. Их женщины, мол, были привлекательными только в юности, а в старости, наоборот, становились уродливыми [70].
Описание татар Крыма из-под пера монаха-доминиканца XVII века было подробным, ведь, очевидно, должно было побуждать к размышлениям о кажущейся неизменности «татар как таковых»: образ татар 1625 в главных чертах не отличается от образа, распространенного в российской читательской общественности в конце ХIX или в самом начале ХХ века. Но даже в старом описании они могли иметь больше сходств с «их» татарами, все еще населявшими Крым. Это могло быть и основанием для публикации источника. Ведь чуть ли не в каждом изложении истории ханства было упоминание о «войне как самой первой цели татарского государства». Вместе с утверждением о том, что Ханство «до конца своего существования» (то есть до аннексии 1783) мало «исключительно военный характер» [71], это легитимировало российскую аннексию. И все же существовали разные взгляды. Например, ориенталист Смирнов 1887 утверждал, что с XVIII века Ханство перестало представлять угрозу для российского государства [72]. Но о том, оказалась ли аннексия затем ненужной, автор ничего не пишет.
Поскольку для русского сообщества военная склонность крымских татар означала прежде всего опасность, крымских татар-мужчин изображали как опасных. И здесь можно констатировать одно из многочисленных противоречий: в дискуссиях эту группу обозначали то как «воинственную и опасную», то как «детскую и добрую». Упоминание 1625 о религиозности крымских татар южного побережья в связи с переселением после Крымской войны усилилось до определения «религиозный фанатизм». Во второй половине XIX века некоторые из авторов ставили под сомнение популярный ранее взгляд о том, что с помощью российских властей можно полностью цивилизовать татарское население. Уже поэтому в контексте переселения дискутировали, в частности, о том, составляют ли крымские татары препятствие для модернизации. Кроме того, по мнению российских властей, оставался принципиально воинственный характер, через который не только в Крымскую войну, но и во время всех российско-османских войн были применимы антитатарские мероприятия, например такие как переселение вглубь страны. Популярным был такой взгляд, что из крымских татар не выветрился прошедший «дух смелости и дерзости», хотя теперь он и редко проявлялся, и «конечно, не в своих ранних формах и объеме» [73].
Об этой угрожающей черте вспоминали, в частности, семантически связывая крымских татар с лошадьми. Этот топос является вариантом сочетания в колониальном дискурсе автохтонных групп с животными. Уже в XVI в. польский посланник Броневский писал о взаимодействии между крымскотатарскими мужчинами и животными в связи с разбойничьими нападениями в северном направлении [74]. И когда в прошлом крымские ханы выражали желание «сесть на коня» («садиться на коня»), то, как объяснял автор во второй половине XIX века, это был призыв к конным нападениям [75]. Стереотипные утверждения вроде того, что мужское татарское населения «не по своему имени, а по сути является всадниками», содержало противоречия - между опасной импульсивностью и хорошей, естественной силой, которую приписывают лошади и его всаднику. Посетители «видят рожденных для верховой езды людей, видят их органическую связь с конем (...). Они без труда узнают в этой мирной фигуре отпрыска страшного кочевника, который в свое время господствовал над российским земледельцем [76]». Кажущаяся самобытность входила в дискурсивную связь с коллективным историческим опытом угрозы русским людям со стороны кочевых народов-всадников [77].
Традиция и модернизация
Представление о неизменности крымских татар формировалось также и с помощью не высказываемого. Поощряемые российскими властями изменения в крымскотатарском обществе иногда рассматривали в контексте массовых переселений [78], что и так были наиболее изученным аспектом крымскотатарской истории под российским господством [79]. Так распространяли впечатление, будто единственным динамичным действием, на которое способна эта латентно враждебная к русским группа населения, было бегство из-под российско-христианского владычества. Изменения внутри татарско-мусульманского общества Крыма, которые, уже в соответствии с западным пониманием модернизации, должны были считать прогрессивными, редко принимали во внимание.
Для нынешнего историка, который имеет татарско-национальные позиции, первый век российского господства обозначает темные времена [80]. Российские современники иногда тоже жаловались на внутреннюю структуру крымскотатарского общества, в частности на то, что большинство мусульман не использовали доступ к западному образованию и русскому языку [81]. Но это было также и следствие российской стратегии сразу по аннексии: осуществляемая во властных целях интеграционная политика в отношении мусульманского духовенства обеспечила ему влияние на образовательную систему, и те настраивали крымскотатарское население против российской школьной системы [82]. Начальная и высшая школы (мектеб или медресе) не готовили к детрадиционализованому миру, как критически писал историк крымскотатарского происхождения [83]. Изучение арабского языка и Корана оставалось главным делом, зато детей вообще не учили писать на родном крымскотатарском языке. Отношение российских властей к этому вопросу было индифферентным, о чем свидетельствуют лишь вполсилы осуществляемые попытки ввести в татарских школах русский язык [84]. Не удавалось также привлечь больше мусульман в российскую образовательную систему: например, основанное уже в 1820-е крымскотатарское отделение Симферопольского училища пришлось закрыть в 1850-е из-за нехватки школьников.
Постепенные изменения пришли лишь в связи с попыткой великих реформ 1860-х зримо унифицировать российскую систему образования. По крайней мере по количеству выпускников «русско-татарские училища», основанные в дореформенную эпоху, были успешными. Преимущественно их финансировало Министерство образования, называя своей задачей «русификацию и слияние всех инородцев, которые проживали в пределах границ нашей родины, с русскими» [85]. Но эти школы не обеспечивали всеобъемлющего школьного воспитания в российском духе: для этого школьников было мало. Отказ в крымскотатарских кругах отдавать своих детей в русские учебные заведения рассматривали как форму сопротивления [86]. Собственно, часть крымскотатарского населения, особенно после уменьшения численности крымских татар на полуострове во второй половине XIX века, стремилась сохранить все в более русско-православном «жизненном мире» собственную культурно-религиозную идентичность. Поэтому в крымскотатарском обществе существовали элементы, которые стремились к своей «неизменности», которую они оценивали положительно. Такие люди представляли свое общество, но не полностью.
Неоспоримым для российских авторов был тот факт, что прогресс и цивилизация были достижимыми только через западную - то есть российское - образование. Впрочем, от принудительных мер, считали они, следует отказаться. Кроме того, авторы соглашались в том, что российская администрация не сумела удовлетворить «духовные потребности» мусульманского населения (о чем писал, например, один автор 1883). Хорошо развитая перед «завоеванием» школьная система Крымского государства в последующие годы пришла в упадок. Введенные в российских школах обязательные уроки русского при одновременном запрете крымскотатарского языка имели целью слияния [87] татарского населения с российским («с целью слияния татарского населения с русским»), но эта цель не была достигнута. Российской власти советовали брать пример с западных колониальных держав: опыт других мусульманских стран (например, Туниса или Египта) показал, что невежественные массы (то есть автохтонное мусульманское население) сливалось с миром только при свободном доступе к образованию на родном им языке. Уже случай с «малороссами» (украинцами) показал провал России, ведь показал, что в российских школах их едва удалось научить простой грамоте. В татарских школах, советовал автор, принадлежит ввести такие предметы, как «отечествоведение» (Отечествоведение), а также новые методы подачи материала, что могло бы способствовать сближению крымских татар с русским господствующим народом. Имеющейся крымскотатарской системе образования автор ставил довольно высокую оценку; и хоть семьдесят процентов этой национальной группы и умели читать и писать, но они не знали и слова на русском [88]. Этот показатель, по сравнению с русским населением, грамотность которого накануне Первой мировой войны составляла лишь сорок процентов, представляется довольно высоким.
Другой автор почти в то же время выражал подобные оценки: через установленное «татарским законом» обязательное обучение больше татарских юношей и девушек (!) шли в школу как русские дети. И российская сторона не знала, как это использовать: «Мы русские, хозяева Крыма, не обучаем татар ничему собственному, ничему европейскому», но и дальше сокращаем количество татарских школ. За восемьдесят лет российского господства “мы” не распространили среди крымских татар ни простейшего образования, ни одного технического знания [89]. Российская власть должна была принести «знание», познания и продвижение (если коротко: пропорциональное западным масштабам цивилизацию) в отсталое крымскотатарский общество, но не воспользовалась первым веком своего господства. Такое осмысление событий было выражением классического колониального дискурса, который измеряет колониальное господство требованиями модернизации и цивилизационной миссии. Российскую власть над завоеванной территорией не ставят под сомнение, а только жалуются на собственную неудачу с цивилизационной миссией. Это было важным, ведь имперская элита думала «применить» успешную цивилизационную миссию по Азии как «входной билет в цивилизованную Европу» [90].
Параллельно с этими дискуссиями 1880-х внутри крымскотатарского общества начинает зарождаться движение, имеющее фундаментальное значение для возникновения крымскотатарского национального сознания и специфической мусульманско-российской идентичности: речь идет о джадидизме. Плачевное положение мектебов или медресе, с одной стороны, и не ориентировано на потребности мусульманской культуры русский школьная система - с другой, были исходным пунктом для Исмаила бея Гаспринского/Гаспралы [91] и его реформаторского движения. В своей опубликованной 1881 программе «Русское мусульманство», а также в журнале «Terçüman / Переводчик» («Переводчик») [92], который он издавал с апреля 1883 года, Гаспринский пропагандировал восстановление ислама в Российской империи через ориентацию на западную, российскую модель. Монополия религиозного воспитания, с одной стороны, изолировала крымских татар от участия в техническом и культурном прогрессе, а с другой, исключила угрозу русификации. Такую оценку он сделал под влиянием Выхода и русификации крымских татар в Поволжье. Стандартизация понятного для всех тюркских народов России языка, на котором писали в «Terçüman», а также донесения учебного содержания с помощью новых дидактических методов должны были способствовать этому возрождению. Целью Гаспринского было создание современного, светского в своей основе мусульманского общества, в котором ислам должен выполнять лишь роль моральной установки [93]. Мужчины и женщины должны были участвовать в публичной жизни и сотрудничать с российским обществом [94]. В основе джадидизма было политическое зерно, ведь образование и язык (наряду с религией) считались наиболее политизированными сферами в процессе nation-building [англ. «создание нации». - прим. пер.]».
Радикальные политические течения среди крымских татар возникли после 1905 года - то есть были связаны с революционными изменениями в империи; здесь надо вспомнить т. н. «Молодых татар», или интеллектуалов, которые получили образование в Стамбуле, объединялись вокруг Номана Челеби Джихана (Noman Çelebi Cihan) и Джафера Сейдамета (Cafer Seidahmet), которых считали крымскотатарскими националистами [95]. Они могли опираться на исследования Гаспринского, но политически ориентировались прежде всего на Османскую империю. Но в существующих источниках об их деятельности вспоминали так же мало [96]. Проигнорировано было даже финансово затратное празднование 25-летия «Terçüman» 1908 или торжественные юбилеи Гаспринского 1901 и 1911, которые затронули мусульман России и за пределами Крыма [97].
Здесь мы не можем исчерпывающе описать изменения, которые произошли в крымскотатарском обществе за время имперского господства даже в масштабах западного модерна. И все же эти изменения были, даже если имеющийся корпус источников создает образ статической, неизменной крымскотатарской (мужской) сущности. Так возникло представление о типичном исламском обществе, вписанное в европейский дискурс Ориента того времени. Кстати, и среди не-российских авторов тоже. 1904 немецкоязычный путешественник утверждал: «Все эти смешанные (ориентальные. - К. С. И.) народы, скованные железными кандалами ислама — самого несокрушимого из самых несокрушимых, - живут только прошлым. Страдания, которые порой поднимают волну на поверхности современности, являются временными явлениями. Извечный смысл их духовного существования - в памяти о первоначальном величии (как, например, у персов) или в воспоминаниях о собственной полной славы роли, которую упомянутому народу оказывало их миновавшее могущество (как у арабов)»[98].
2. Современный Ориент II: крымскотатарские женщины между неизменностью и изменениями
Русскоязычные авторы, преимущественно мужского пола, брали свой, мужской, опыт за мерило оценки крымскотатарского жизненного мира [99]. Поэтому типично-идеальный крымский татарин был мужского пола, в течение длительного времени имел дело с войной, уважал порядок и чистоту и больше заботился о своей лошади, «чем о себе самом» [100]. Описываемые татарские дети также были преимущественно мальчиками: «Эти маленькие татары симпатичные, оживленные и быстрые дети, прекрасно сложенные. [...] Взрослый человек по виду напоминает юношу»[101]. И все же существовал большой интерес к крымскотатарским, как и вообще ко всем «восточным», женщинам - интерес, который европейские мужчины, впрочем, могли удовлетворить лишь очень редко, учитывая раздельно-половое воспитание детей. Интерес разжигали, в частности, такие предметы, как вуаль, или миф об очень сексуальных женщинах гарема. К тому же, распространенным было представление о том, что «Восток был местом, где можно поискать сексуальный опыт, не доступный в Европе» [102].
Еще более неизменными в сравнении с мужчинами (на первый взгляд) казались крымскотатарские женщины. Их неприсутствие в публичной жизни давало постоянный повод для жалоб. Зато европейским путешественницам надо отдать должное за исчерпывающие описания так называемых ориентальных женщин. В этих описаниях речь шла не только о таких темах, как одежда, ведения хозяйства или воспитания детей (сферы, приписываемые женскому жизненному миру), но и согласование с собственной матрицей женщины, принадлежащей к высшим слоям. И если тексты нерусских авторов могли содержать описания встреч с крымскими татарками [103], то в русскоязычном исходном корпусе это было редкостью [104]. Из-за почти полного отсутствия работ российских авторов среди исследуемого материала создается впечатление, что в российских дискуссиях тема крымскотатарских восточных женщин была менее важной, чем в текстах авторов нерусского происхождения. В любом случае, такие тексты существуют, хотя российские мужчины имели лишь ограниченные контакты с крымско-татарскими женщинами.
Вуаль
После того, как неизвестный регион - Крым - был завоеванный, исследован и «изучен», одной из последних тайн, тем более в исламских обществах, оставалось женское население. Возвышенная вуаль, «as a barrier to truth and knowledge» [«как барьер к правде и знанию». - прим. пер.] [105], обозначала в колониальном дискурсе «волю к истине». Почти независимо от времени написания (что, следовательно, означало неизменную привычку в мышлении), в описаниях отдельных крымскотатарских женщин, которых удавалось увидеть, авторы упоминали о вуали. В 1853-м: «В Бахчисарае я не видел ни одной татарской женщины, и даже здесь я увидел только призрака, завернутого с головы до ног в белую шаль». Иногда удавалось увидеть также черные глаза с густыми бровями и ресницами [106]. Или 1872-го: «Увидеть завернутую в белую простыню татарку, как живую статую на театральной сцене, удается лишь очень редко» [107].
Несмотря на многочисленные упоминания о «призраках», «статуях» или «тенях» [108], не можем с полной уверенностью сказать, насколько распространенными были вуали в Крыму. Есть упоминания о том, что уже в 1820 году на юге полуострова старшие женщины не носили вуалей [109]. И только не так давно основанный журнал «Cornucopia» опубликовал снимки из коллекции Российского этнографического музея в Санкт-Петербурге, на которых изображены несколько крымских татарок без вуалей [110]. В любом случае, в начале века, и особенно в русифицированных районах, чаще отходили от традиции, и, соответственно, и вуали там были менее распространены [111]. Зато в Бахчисарае и прибрежных областях хранились строгие правила в одежде и сегрегация женской и мужской сфер жизни. 1913 автор утверждал, что в бывшей резиденции хана женщины еще «особо непорочны» - то есть живут, следуя традициям [112].
Отсутствие или же наличие вуали рассматривали как знак исламских женщин, как «cultural marker» [«культурный маркер». - прим. пер.] [113]. В европейском дискурсе Востока вуаль считали (и считают) признаком цивилизационной отсталости. Иногда, но отнюдь не всегда [114], вуаль интерпретировали как знак женской подчиненности в исламе и в то же время как необходимую меру против «привычного» сладострастия восточных мужчин. И очевидным выражением женской несвободы были гаремы: женский покой бывшего дворца хана, по одной из интерпретаций, был назначен «жертвам любви или, лучше сказать, сладострастия в неволе» [115]. Другие видели в вуали и сегрегации прежде всего узансы, которые отражались и в их социальном мире: для татарских женщин вуали были «неизбежным условием общественных манер, такой же, как корсет и кринолин для наших дам» [116]. И в другом месте тот же автор выражает предостережение относительно мусульманского покрытия женщин. Разрываясь между увлечением и оговорками относительно преимуществ и недостатков западной цивилизации, он все же отмечает, что татарское население Ялты «вполне цивилизованное - то есть полностью испорчено». С другой стороны, “наиболее значимое и самое необходимое изменение в цивилизационном плане” он видит в том, что татарские женщины южного побережья были бы мало «подвержены уединенной жизни». Вуали полностью сняли, и крымские татарки «ходят с открытыми лицами на глазах незнакомых мужчин так же свободно, как и наши женщины» [117].
Почти не удивляет, что ни словом не упомянуто о российской разновидности восточного женского покоя, который тоже встречался, хотя и не был таким распространенным, - т. н. крепостные гаремы, которые можно оценивать как проявление недостаточного «контроля ежедневного обращения с крепостными». По мнению Лотмана, такое злоупотребление в Российской империи перед Великими реформами отнюдь не было «порождением старого (то есть допетровского) обычая». Эта современная форма древнерусского терема развилась главным образом лишь в конце XVIII века и существовала еще в первые десятилетия XIX века [118].
В европейском дискурсе Ориента вуали были многофункциональными. Это был символ угнетения; вуаль скрывала тайну, открыть которую должны современные европейские мужчины: в воображении авторов-мужчин она прикрывала немыслимую красоту или большое уродство, и в репертуар входила проверка этого утверждения на живом объекте. При этом часто действовали по своему усмотрению [119] или же пользовались помощью местных. Ученому Демидову один греческий хозяин трактира помог «увидеть одну из этих татарских женщин Козлова, полностью закрытых». Благодаря содействию этого хозяина один татарин согласился «продемонстрировать нам свою жену». В ней Демидов увидел «красивый образец» местных татарских женщин. На редкость детальное описание внешности и одежды для читателей 1840-х имело отчетливо эротическую окраску, ведь упоминалось там о телесных формах и неприкрытой белой коже: на татарке не было ничего, что соответствовало бы дневному наряду европейской моды, а одета она была в том, что, по мнению Демидова, было одеждой для спальни «разновидность халата, который тесно облегал ее формы». Далее он увидел «длинные черные волосы, слегка связанные шелковым платком, складки которого небрежно свисали, ясные глаза, спокойный и мягкий взгляд, миниатюрную голову, что мягко покачивается на шее, значительно белее, чем можно описать: такой была эта прекрасная Мухамедова дочь, достойная Тысячи и одной ночи»[120]. Мерилом сравнения был метафорический Восток. Демидов описывал скорее известную европейскимчитателям из искусства и литературы одалиску, одетую в традиционную одежду крымской татарки.
Также и Александра II во время одного из своих прибываний в Крыму, в 1860-е, захотел увидеть «правду» - а собственно, неприкрытый лик мусульманской подвергнутой: на свадьбе верного и преданного крымского татарина, царю, как «нашему отцу», разрешили то, что «другим нашим мужчинам запрещает закон». В отдельной комнате, при отсутствии других женщин, Александру позволили приблизиться к невесте, «которая ловко и кокетливо отбросила вуаль и предстала перед великим монархом во всей красе и с грацией удивительно красивой женщины». Несмотря на свою юность и изолированную жизнь, она не оказалась скромной. Царь показал благодарность за оказанное ему расположение и щедро одарил молодоженов: запонкой к галстуку и двумя сотнями рублей [121].
Любовь, объединяющая
Вуаль и сегрегация были в российском дискурсе признаками отсталости и неизменности. К тому же, крымскотатарские женщины за пределами сильно русифицированного прибрежного региона, очевидно, принимали меньшее участие в российском модернизационном проекте, чем их мужья. В то же время в этом проекте им принадлежала важная роль - а именно counter-part [противовес. - прим. пер.] мужскому Крыму мусульман, который все еще считали опасным, как тех, кто был способен к цивилизации, соединительнотканной любви и обращению. И если в дороссийские времена браки между христианами и мусульманами были вполне привычными [122], то в царский период они стали скорее исключительными [123].
Но в имеющихся материалах раз на таких исключениях из правил и подчеркивают, как и то, что «красноречие любви нередко ослепляет глаза пророка» и сочетает «потомков пеласгов и потомков Чингисхана» [124]. Но, как писал Муравьев-Апостол, последние десятилетия XVIII века основанием для браков между татарками и греками чаще было не любовь, а похищение женщин (которых он сравнивал с сабинянками) [125]. Греков поселили в Балаклаве по российской инициативе после заключения мира 1774 года, и они страдали из-за нехватки женщин. И в1820 автору во время его пребывания там разрешили быть свидетелем брака, заключенного по любви: рожденный на полуострове сын одного крымско-испанского (!) человека, который разводил овец, влюбился («Как он увидел ее, мне неизвестно») в красивую татарскую девушку. Она ответила на его чувства взаимностью и убежала из родительского дома после того, как ее испанский любимый убедил ее, «что Магомет не являлся пророком». Российского губернатора юный счастливчик попросил «о защите и о крестинах», ведь ждали трудности со стороны семьи невесты. Для выяснения дела позвали старого отца девушки, который, пораженный, увидел свою дочь без вуали в мужском обществе. Присутствовавший при этой сцене автор не мог понять беседы, происходившей на крымскотатарском, но почувствовал драматизм ситуации и даже определенное сочувствие к престарелому отцу. И все же он надеялся, «что подобные инциденты здесь смогут повторяться как можно чаще». Обращение произошло уже на месте: крымскотатарская девушка не пошла за своим отцом, а «вместо ответа перекрестилась» и вышла замуж за своего крымского испанца [126]. Поэтому эта татарка стала безвозвратно потерянной для уммы.
Истории, как эта, повторялись и распространялись в исследуемый нами период. Их частично дописывали, меняли, но все они придерживались первоисходника: во всех случаях речь идет о любви между крымской татаркой и христианским жителем полуострова (но никак не русским), чей союз стал возможным только благодаря вмешательству высшей российской стороны. Кроме того, центральным элементом рассказа было обращения мусульманки в православное христианство [127].
Приведенная выше история показательна: связь между крымским испанцем и татаркой стала возможна, в частности, потому, что семья мужа была не коренными испанцами, то есть христианами, а потомками мавров - то есть уже имела мусульманскую «кровь». По крайней мере так предполагает автор: «Только он [отец жениха. - К. С. И.] выглядел так, будто его дед был минимум тем, кого в Испании называют Christiano nuevo - то есть новым, или недавно обращенным христианином, и в его крови должно было остаться еще немало арабского»[128].
В тогдашних российских дискуссиях о завоеванных народностях заключения браков между местными девушками и российскими мужчинами было распространенной темой. Это обстоятельство свидетельствует об инклюзивном, не слишком обозначенном расовым мышлением характере [129] русской имперской практики. Функцию этой темы в российском колониальном дискурсе Лейтон описал как мифологию «romancing the tribes-women into civilization» [влюбления племенных женщин в цивилизацию. - прим. пер.] [130], и для него это была специфическая форма цивилизационной миссии. Мужчин, принадлежащих к завоеванной группе, через эту фигуру мышления ставили на ментальную дистанцию по отношению к цивилизованному российскому принципу. В то же время из-за стабилизации собственного образа этот мотив помогал не только как носитель цивилизации, но и как спаситель униженных, завуалированных (здесь крымскотатарских) женщин, которые, к тому же, жили обособленно. Не случайно спасение от сердитого татарского родственника в этих описаниях приходило как фигура губернатора (или вообще самого царя) - то есть открытого представителя колониальной власти.
Почему в отличие от похожих слухов ходивших в регионах Кавказа [131], в Крыму речь не заходила о любви между русскими и татарками, - на этот вопрос нет убедительного и окончательного ответа. Вероятно, это можно объяснить значительно менее насильственными (по сравнению с Кавказом) отношениями, которые не нуждались в последнем инструменте - то есть объединении с принадлежащими к титульной нации. Кроме того, грекам, что представлялись преимущественно мужчинами, в российском коллективном мышлении выпадала особая положительная роль. Поэтому они почти так же предоставлялись на роль цивилизаторов, как и российские мужчины. К тому же, связи между татаризоваными крымскими греками могли возникать чаще, чем между русскими и татарскими женщинами [132]. Наконец, эти примеры подчеркивают два момента. Первый - это то, что российские дискуссии о мусульманском населении были преимущественно этнически-культурными, а не биологистичнимы. А второй - это то, что «между русскими и нерусскими» существовала «меньшая дистанция», что делало ситуацию существенно отличной от взаимоотношений в других колониальных империях [133]. Например, в британском колониальном контексте брачные связи были, в отличие от наложничества между natives и колонизаторами, «немыслимые» и общественно нереальные, в отличие от российского случая [134].
Любовь, что разъединяет
Противоположную ситуацию - любовь между крымским татарином и русской (а собственно, христианкой) - встречаем в литературе и поэзии [135]: скажем, в «Бахчисарайском фонтане» Пушкина или в новелле «Джеллаледин» популярной при жизни автора Елены А. Ган (1814 -1842). Под псевдонимом Зенеида Р-ва Ган могла публиковать свои произведения, отмеченные сильным влиянием романтизма, в важных политико-литературных альманахах того времени. Вдохновленная собственным путешествием в Крым 1827 года, писательница, которую Осип Сенковский называл «русской Жорж Санд» [136], поселила своего «Джеллаледина», опубликованного 1838, на полуострове.
В большинстве ее произведений женские фигуры оказываются в центре повествования. С «Джеллаледином» дело другое: здесь речь идет о несчастной любви между крымскотатарским дворянином Джеллаледином и дочерью российского военного высокого звания, Людмилой Николаевной, через несколько лет после российской оккупации. Собственно, управляемое отвращением ко всему русскому и «неверным», «любовь к одному лицу (Людмилы)» побеждает «ненависть (Джеллаледина) ко всему (читай: русскому) народу» [137]. Сначала это любовь находит отклик, и Джеллаледин ради Людмилы отступает от своей веры и своего народа. Он вступает в российское войско, храбро сражается в бою против российских врагов, исчезает бесследно, возвращается и узнает о смерти своих родителей и скорой свадьбе Людмилы с российским офицером. Наконец, на дуэли Джеллаледин стреляет в ненастоящего жениха, и Людмила таки выходит замуж за русского офицера. Непонятным образом (вероятно, путем самоубийства) Джеллаледин находит смерть. Неравнодушная к нему молодая татарка, его племянница Эмина [138], передает неверной Людмиле сжиженный Джеллалединовою кровью крестик накануне ее венчания. Это - символ легкомыслия молодой россиянки против своего любимого, который ради нее отказался от собственного народа и своей религии [139].
Эта новелла Ган - образец распространенного в европейском романтизме сюжета going native. В «Джеллаледини» европеец (например Пушкинский «Пленный на Кавказе» [140], а ранее протагонисты Байрона и Шатобриана) терпит поражение из-за прелести экзотики, воплощенные в ком-то местном. То, что этим европейцем у Ган является лицо женского пола, - не единичный случай [141]. Людмила испытывает влечение, как и лица мужского пола с ее рода, к заманчивому native, этой «пальме молодежи Таврии», которому в красоте и верховом мастерстве никто и близко не мог сравниться [142]. В то же время здесь отмечена принципиальной невозможность любви между христианами и мусульманами. Тайна Людмилы, как и лиц мужского пола с ее рода, неглубокая, а лишь отражает поверхностное увлечение «чужаком». От того, что это увлечение угасает, и погибает местный житель — то есть Джеллаледин.
В опубликованной в 1886 году в «Русской старине» короткой биографии рано умершей автора было отмечено чувствительность ее крымскотатарских протагонистов: их восточное происхождение проявлялось «во всем их характере, в их восточной страстности, которая растет и развивается от страницы к странице» [143]. Его «восточный характер», который в романтическом дискурсе тесно связан с естественностью, выражен, в частности, посредством детской радости и неукротимой силе, а если коротко - посредством самобытности и отчужденности так называемых «хороших дикарей».
Со времен Руссо homme sauvage считали счастливым, неиспорченным, этапом, предшествующим цивилизованному человеку. Джеллаледина также описано как личность, в общем нетронутая цивилизацией, с наивным характером, движущегося с «детской радостью», «как ребенок играет на праздничном открытии» [144]. Несмотря на контроль над собственным телом, он отнюдь не излучает мужества европейского мужчины. Это проявляется уже в том, что своим переходом в христианство он совершил шаг, который надлежало сделать женщине. И этим его в очень изящный способ был сделано «женоподобным».
В «Джеллаледине» Крым и его мусульманских жителей еще раз отчетливо обозначили как чужаков, экзотических и других, что в значительной степени обусловлено литературным вкусом того времени. Ган, несмотря на свою симпатию к крымским татарам и неприятие дерзкого российского военного, обрисовала образы «типичных» жителей Востока: страстного, с горячей кровью, но «женоподобного» мужчины, искренне влюбленных экзотических женщин (Эмина), а также справедливого, кроткого («кроткого») российского руководства [145]. Менее четко обрисованная Людмила не сумела, со своей стороны, смириться с европейским принципом уже хотя бы потому, что, как женщина, сама была подчиненной.
Впрочем, в «реальной жизни» тогдашнюю российскую общественность всколыхнул случай армянской христианки Анны Уличановой: после своего перехода в ислам она стала любимой женой легендарного Шамиля, предводителя горских народов, которые боролись на Кавказе против российских войск [146]. Поймать Шамиля сумели лишь в 1859, после почти четвертьвековых сражений.
* Данная статья написана на основе раздела книги: Kerstin S. Jobst «Die Perle des Imperiums. Der russische Krim-Diskurs im Zarenreich »(Konstanz, 2007).
Публикуется с разрешения автора. В публикации использованы иллюстрации, заимствованные из открытых источников.
С немецкого перевела Роксолана Свято.
[1] Исключение составляет ориенталист Василий Д. Смирнов (см .: Edward L. Lazzerini. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Daniel R. Brower / Edward J. Lazzerini (Ed.), Russia's Orient. Imperial Borderlands and Peoples 1700-1917. - Indianapolis, 1997. - P. 169-187 (здесь прим. 184). Смирнов был автором фундаментальных трудов об истории ханства. См., например: В. Д. Смирнов. Крымское Ханство под верховенством Оттоманской Порты в начале XVIII века. - С.-Пб., 1887.
[2] Так считает историк Гульнара Бекирова: Гульнара Бекирова. Проблема эмиграции крымских татар в российской исторической литературе 1800-1930 годов // Крымские Студии. - № 7. - 2001. - Вып. 1. - С. 186-200 (здесь - с 188). Она посылается на труды А. А. Кизеветера и П. Н. Милюкова.
[3] Цитата из Николая Костомарова в примечании к: Ф. Хартахай. Историческая судьба крымских татар // Вестник Европы. - № 1. - 1866. - Вып. 2. - С. 182-236 (здесь - с 182). Фактически своим четырехтомным «Универсальным описанием Крыма» (С.-Петербург, 1875) Кондараки наконец реализовал такое дело.
[4] Бекирова Г. - С. 186.
[5] Об этом см .: Christian Noack. Muslimischer Nationalismus im Rußländischen Reich. Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkiren 1861-1917 / Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. - № 56. - Stuttgart, 2000. - S. 110-120.
[6] Е. И. Тотлебен. О выселении татар из Крыма в 1860 году. Записка генерал-адъютанта Е. И. Тотлебен // Русская старина. - № 24. - 1893. - Т. 78. - Вып. 4-6. - С. 531-550 (здесь - с 534).
[7] О связи между пространственными и временными структурами в европейских культуре и науке см., Например: Johannes Fabian. Time and the Other. How Anthropology Makes its Objects. - New York, 1983; а также: Mikhail Bakhtin. Forms of Time and Chronotope in the Novel // Mikhail Bakhtin. The Dialectic Imagination. - Austin, 1981. - S. 84-258.
[8] К таким выводам приходит Фредерик Барт: Frederic Barth. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. - New York, 1975. - P. 255.
[9] Об этом см .: Mary Douglas. Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu. - Frankfurt a. M., 1988. - Прим. 15: «Только четко подчеркивая различия между внутренним и внешним, верхним и нижним, мужским и женским, ради и вопреки можно создать видимость порядка».
[10] Евгений Марков. Очерки Крыма. Картины крымской жизни, истории и природы Симферополя. - Москва, 1993 (3-е переиздание вып. 1902 г.). - С. 39.
[11] Там же. - С. 214. Нероссийские авторы тоже описывали свои путешествия в Крым как возвращение в детство. См., Например: F. Remy. Die Krim in ethnographischer, landschaftlicher und hygienischer Beziehung. Dem großen reisenden Publikum ein Wandergefährte. - Odessa / Leipzig, 1872. - S. 62. Этому автору пребывание в «Ориенте» Крыма напоминало «сказочный мир детства».
[12] Михаил Шевляков. Крымская Азия. Бахчисарайские впечатления // Исторический вестник. - № 30. - 1909. - Т. 7. - С. 173-184 (здесь - с 173).
[13] Там же. - Прим. 183.
[14] Иван Муравьев-Апостол. Путешествие по Тавриде в 1820 году. - С.-Петербург, 1823. - С. 122 (нем. Перевод Wv Oertel, Berlin / Landsberg ad W. 1825).
[15] Ф. А. Домбровский. Ашик-Умер. Крымско-татарское предание // Современник. - № 13. - 1848. - Т. 5, 4-й разд. Смесь. - С. 15-23 (здесь - с 15). Франк М. Домбровский был сотрудником неофициального подразделения «Таврических губернских ведомостей» и известным (или авторитетным) краеведом. Об этом см .: А. А. Непомнящий. Историческое краеведение Крыма на страницах местной периодической печати в ХIX - начале ХХ века // Записки исторического факультета / Одесский государственный университет им. И. И. Мечникова (изд.). - Вып. 7. - Одесса, 1998. - С. 171-190 (здесь СС. 173 и 183).
[16] Д. М. Переводщиков. Поездка из Петербурга в Крым и обратно // Современник. - № 12. - 1853. - Вып. 1. - 6-й разд. Смесь. - С. 1-38 (здесь - прим. 30).
[17] Е. И. Тотлебен. О выселении татар из Крыма в 1860 году. Записка генерал-адъютанта Е. И. Тотлебена // Русская старина. - №24. - 1893. - Т. 78. - Вып. 4-6. - С. 531-550 (здесь - с 534). Традиционным для горных регионов садоводством занимались преимущественно крымские татары, и это сложно назвать легким физическим трудом.
[18] Sigrid Weigel. Das nahe Fremde - das Territorium des «Weiblichen». Zum Verhältnis von, Wilden 'und, Frauen' im Diskurs der Aufklärung // Thomas Koebner / Gerhart Pickerodt (Hg.). - Die andere Welt. Studien zum Exotismus, Frankfurt a. M. 1987. - S. 171-199, hier S. 171.
[19] Е. Марков. - С. 220.
[20] Сергей Ельпатьевский. Крымские очерки ч 1913-й. Вступительное слово, примечания Дмитрия Лосева. - Феодосия, 1998 (переизд. 1913 г.). - С. 63.
[21] Rüdiger Steinlein. Kindheit als Diskurs des Fremden. Die Entdeckung der kindlichen Innenwelt bei Goethe, Moritz und ETA Hoffmann // Die andere Stimme. Das Fremde in der Kultur der Moderne / Literatur-Kultur-Geschlecht. - Vol. 13 / Alexander Honold / Manuel Köppen (Hg.). - Köln / Weimar / Wien, 1999. - S. 277-297, hier 277 f. Штайнляйн отмечает роль «Эмиля, или О воспитании» Руссо 1762 в видении ребенка как «особого существа» в просветительском дискурсе.
[22] Хартахай Ф. Историческая судьба ... // Вестник Европы. - № 1. - С. 199.
[23] Здесь следует назвать в первую очередь такие города, как Чембало (Балаклава), Судак и Каффу (Феодосия).
[24] Хартахай Ф. Историческая судьба. - С. 199.
[25] В свою очередь другие авторы отмечали влияние господствующего татарского населения Каффы в конце XIV в .: Л. П. Колли. Хаджи-Гирей-хан и его политика (по генуэзским источникам). Взгляд на политические сношения Каффы с татарами в XV веке // Известия Таврической ученой архивной комиссии. - № 27. - 1913. - Т. 50. - С. 99-139 (здесь С. 108). Там об этом сказано так: «На базаре и в городских магазинах и конторах почти везде звучала татарская речь».
[26] Petr J. Čaadaev. Briefe über die Geschichtsphilosophie. Erster Brief 1829 (Lettre sur la philosophie de l'histoire) // Geschichte der Ukraine / Golczewski, Frank (Hg.). - Göttingen, 1993.
Frank Golczewski, Gertrud Pickhan. Russischer Nationalismus. Die russische Idee im 19. und 20. Jahrhundert. Darstellung und Texte. - Göttingen 1998. - S. 144-149, hier S. 144.
[27] Текст Чаадаева прочитывали также как метафору между «женской» Россией и «мужской» Западной Европой. См .: Ol'ga Zdravomyslova, Die "russische Idee" und der Gegensatz von Weiblichkeit und Männlichkeit, in: Geschlecht und Nationalismus in Mittel- und Osteuropa 1848-1918 / Einzelveröffentlichungen des Deutschen Historischen Instituts Warschau. - № 4 / Sophia Kemlein (Hg.). - Osnabrück, 2000. - S. 35-48, здесь особенно экз. 36.
[28] Yuri Slezkine. Arctic Mirrors. Russia and the Small People of the North. - Ithaca, 1994. - Р. 387-389.
[29] Л. П. Колли. Хаджи-Гирей-хан и его политика (по генуэзским источникам). Взгляд на политические сношения Кафы с татарами в XV веке // Известия Таврической ученой архивной комиссии. - № 27. - 1913. - Т. 50. - С. 99-139 (здесь С. 100).
[30] Е. Марков. - Прим. 37.
[31] См., Например, «Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol». - S. 87.
[32] Е. Марков. - С. 60.
[33] Там же. - Прим. 60. См. также: Rev. Thos. Milner. The Crimea. Its Ancient and Modern History. The Khans, The Sultans and the Czars. With Notice of its Scenery and Population. - London, 1855. - 180f.
[34] Б. Д. Отрывок из путешествия
Источник: Україна Модерна
