В апреле 2011 года в Эр-Рияде состоялся международный симпозиум под патронатом Центра исламских исследований имени короля Фейсала и Австрийского посольства в Саудовской Аравии, посвященный жизни и работе моего отца. Конференция называлась «Мухаммад Асад – жизнь ради диалога», но организаторы попросили меня написать выступление на тему «Мухаммад Асад между религией и политикой».
К сожалению, я не смог побывать на симпозиуме, поэтому отправил свою статью, чтобы ее прочел другой участник. Ниже представлена несколько измененная версия этого материала.
Я должен начать с того, что постараюсь исправить точку зрения, распространенную среди людей, интересующихся жизнью и работой моего отца: принято считать, что его обращение в ислам следует рассматривать как построение моста между Западом и исламом.
Иногда его даже описывают как европейского интеллектуала, который пришел в ислам с целью его либерализации. Нет ничего более далекого от истины, чем подобные утверждения. Когда он принял ислам («аслама», «покорный», арабское слово), он вступил в богатую и сложную традицию, которая в течение полутора тысяч лет развивалась разными путями – как совместимыми, так и антагонистичными друг другу.
Таким образом, всю свою жизнь в работе он пытался следовать методологии средневекового испанского теолога Абу Мухаммада ибн Хазма, часто и обильно обращался к интерпретациям египетского реформатора XIX века Мухаммада Абдо, а также вновь и вновь, несмотря на резкие разногласия по различным важным моментам с сирийским теологом XIV века Таки аль Дин Ахмадом ибн Таймийей, он пытался, как и этот ученый, объединить понятия разум (‘акль), религиозная традиция (накль) и свободная воля (ирада), и создать целостное и уникальное видение ислама.
Между прочим, ибн Таймийа повлиял и на его представления о суфизме – он упрекал в неумеренности суфиев, а не суфизм как таковой. По сути, большинство из того, что писал мой отец в ранние годы («Ислам на распутье», перевод «Сахих аль-Бухари», статьи для журнала «Арафат»), было адресовано не европейцам, а братьям-мусульманам.
Поэтому, я бы сказал, что наведение мостов волновало его куда меньше, чем собственное критическое погружение в традицию ислама, которая стала его традицией, и призыв к собратьям-мусульманам принять подход, который, по его мнению, отражает суть ислама.
Его автобиография была первой публикацией, адресованной немусульманам (наряду с мусульманами, конечно). Это была работа, в которой он попытался рассказать широкой аудитории не только, как он стал мусульманином, но и то, что замечательное он видел в исламе.
Его перевод Корана на английский язык, законченный уже на склоне лет, был не просто переводом: в нем он подытожил свое понимание ислама.
Мой отец был не политическим, а религиозным мыслителем, для которого Коран и Сунна составляли то, что он называл «самым совершенным планом человеческой жизни». Именно в этом разрезе он писал об идее исламского государства и даже разработал предложения по исламской конституции в первые годы после создания Пакистана.
Эти предложения он развил и дополнил в своей известной книге «Принципы государства и правления в исламе», но позднее утратил интерес к этому предмету, в последующие годы его больше увлекал перевод Корана.
Как и у большинства интеллектуалов, проживших долгую жизнь (он родился в 1900 году и умер в 1992 году), его взгляды развивались и эволюционировали под влиянием размышлений и меняющихся обстоятельств.
Здесь у меня нет возможности проследить эту эволюцию, тем не менее, спустя двадцать лет после его смерти, переосмысливая то, что он говорил и писал, я постараюсь интерпретировать и воссоздать то, что, как мне кажется, составляло его видение ислама.
При этом хочу заметить, что не всегда буду соглашаться с тем, что он писал; кроме того, я постараюсь прояснить то, что считаю в его взглядах ценным, но изложенным недостаточно ясно, и вижу необходимым остановиться на этом подробнее.
Первая и самая важная идея моего отца связана с убеждением, что доступ к исламу основан на разуме, поэтому стать и быть мусульманином можно благодаря разумному убеждению.
Когда я был мальчиком, он часто рассказывал, что на мусульман и неверующих необходимо воздействовать силой убеждения, силой разума, а не принуждением и физической силой. Это то, о чем говорит Коран: «Нет принуждения в религии» (ля икраха фиддин).
Он говорил, что в Коране Бог всегда обращается к людям, взывая к их разуму. Если внимательно прочитать это Священное Писание, то можно увидеть, что оно постоянно задает провокационные вопросы, как бы вызывая слушателя на спор и ожидая, что он поймет разумные доводы.
Поэтому, если послание ислама не может убедить доводами разума, мусульмане обязаны жить с последователями всех «религий» в гармонии и взаимопонимании, считал он, потому что в Коране также сказано: «Вам – ваша вера, мне же – моя» (лакум динакум валий аддин).
Бог явил свое послание в особый момент истории, через Мухаммада, «последнего из Пророков», но даровал человеку свободу воли. Люди вольны выбирать, во что верить и как поступать: «Мы предложили небесам, земле и горам взять на себя ответственность, но они отказались нести ее и испугались этого, а человек взялся нести ее. Воистину, он является несправедливым и невежественным» (Коран, 33:72)
Божественное вмешательство, утверждал отец, не главное понятие в исламе, единственное чудо в исламе – это сам Коран. И вот еще одна из его любимых цитат из Корана: «Воистину, Аллах не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя» (Коран, 13:11)
Помню, что мой отец часто читал следующий стих: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и совершали праведные деяния, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены» (Коран, 2:62).
Он говорил, что этим стихам нет ничего подобного ни в Еврейской Библии, ни в Евангелиях. Эти стихи говорят о том, что последователи иудаизма и христианства, «люди книги» (ахль аль-китаб), принадлежат к той же традиции, апогеем которой является ислам.
Откровения были и ранее (Коран говорит о ранних пророках, таких как Авраам, как о мусульманах), но они были искажены со временем, тем не менее, следует признать, что в них есть истина. Возможно, они содержат догматические ошибки, но с точки зрения общей традиции их следует уважать.
Ислам не согласен со взглядами христианских историков, считавших следование более ранней «религии» той же традиции (то есть иудаизму) чем-то скандальным. Ислам считает это подтверждением того, как легко упорствовать в приверженности ошибочной точке зрения.
В «настоящей исламской традиции», говорил отец, нет такого простого различия между другом и врагом, нет единого критерия, по которому целые народы относят к последователям добра или зла. Для моего отца это значило, что традиция ислама призывает мусульман не только быть терпимыми к последователям других «религий», но и признавать, что они заслуживают такого же уважения.
Уважение означает способность внимательно выслушать то, что они могут сказать о своих глубочайших надеждах и обязательствах. В этом смысле уважать человека означает включить его в круг своих друзей.
Хотя в исламской истории принято отдавать дань уважения только «монотеистическим (или авраамическим) религиям», мой отец настаивал, что уважения заслуживают верования и ритуалы всех «религий».
Он признавал, что в Коране есть аяты, которые критикуют евреев и христиан, но считал, что эти аяты были ответом на особые исторические обстоятельства жизни Пророка, и относились к отдельным группам, чье поведение в тех или иных ситуациях указывало на трудность их альянса с зарождающейся уммой.
Мусульмане могут ссылаться на эти аяты и сегодня, но они не являются догматическими утверждениями и не говорят о положении иудаизма и христианства в исламской системе координат, считал отец.
В любом случае, божественная правда принадлежит всем трем направлениям одной традиции, а не одному только исламу, тем более в его современном виде, потому что искажения и непонимание божественного послания имели место не только среди евреев и христиан, но и среди мусульман.
Однако, по мнению отца, доводы разума важны не только для поощрения уважительного отношения мусульман к немусульманам и призыва задуматься о своей «религии». Он считал, что без разумной дискуссии мусульмане не смогут разрешить свои собственные разногласия как в общественной, так и в личной сфере.
Отец полагал, что никакой глубокий разлад не может привести к объявлению мусульман неверными (такфир), он должен вести лишь к попыткам со всем уважением убедить другую сторону, даже если соглашение невозможно. Он цитировал слова Пророка:
«Разногласия между учеными людьми в моей общине – это благо».
Сам он не соглашался со многими мусульманами в интерпретации исламского учения и практики. При этом презирал религиозный фанатизм (та’ассуб, ташаддуд) и крайности в религии (гулувв), ненавидел любые проявления жестокости во имя религиозных убеждений – со стороны толпы, отдельных людей, государства.
Мусульманином является тот, кто объявил себя мусульманином, и насколько это заявление искренно, касается только его и Бога.
Мой отец считал, что «религия» вцелом (и ислам в частности) дает нравственные ориентиры, позволяющие различать добро и зло, и в этом ключе он пытался найти обоснование исламского государства.
Однажды отец выразил это в следующих строках:
«Ни один народ и ни одно общество не могут познать счастье до тех пор, пока по-настоящему не сплотятся изнутри; и ни один народ, ни одно общество не могут быть действительно сплоченными изнутри до тех пор, пока не достигнут высокой степени единодушия в том, что такое добро и что такое зло в человеческих делах; и подобное единодушие невозможно, если народ или общество не имеет согласия в отношении морального долга, вытекающего из перманентного, абсолютного нравственного закона.
Очевидно, что одна только религия может обеспечить такой закон, и вместе с ним фундамент согласия внутри группы в отношении морального долга, связывающего всех членов этой группы» («Принципы государства и правления в исламе», 1961, год, с. 6).
Интересно, что этот довод в пользу исламского государства основан не на том, что он часто называл «слепым послушанием прошлому», но на «разуме».
Для моего отца этика и право неотделимы друг от друга – особенно для мусульман, которые обязаны повиноваться воле Господа. Он, конечно, признавал, что не каждый аморальный акт является подсудным, но верил, что государство должно быть построено на религиозном фундаменте, потому что только государство может придать «божественному закону» силу реально действующего закона, и закон (воля) Бога является источником всей истинной нравственности и счастья.
Но здесь я с тревогой спрашиваю: если для обеспечения нравственности в обществе необходимо государство, возможно ли, чтобы немусульмане соблюдали этические законы в исламском государстве?
Как многие сторонники исламского государства, мой отец утверждал, что хотя немусульмане имеют право на полную защиту как граждане, в исламском государстве они не могут занимать высшие посты. Он считал, что дело тут не в предвзятом отношении, но напротив, в признании того факта, что от немусульман нельзя требовать быть «полностью лояльными», как он выражался, государству, воплощающему идеологию, отличную от их собственной.
Другими словами, государство уполномочено требовать полной лояльности от тех, кто способен подчиниться и обеспечить подчинение других на законных основаниях. Поскольку немусульмане не способны выполнить эту двойную функцию в исламском государстве, этот факт требуется признать официально.
Я бы хотел начать свой ответ с замечания: требование государства абсолютной лояльности и единства от своих подданных - требование целиком современное. Политическое единство всех граждан, их безусловная лояльность государству – это принципы национального государства, приобретающие особенную актуальность в условиях национального кризиса (войны, экономического бедствия и т.п.), однако формы государства, существовавшие до новой истории, зачастую не требовали от народа лояльности, не нуждались в ней. Для средневековых князей имела значение преданность дворянства, армии, наместников, но не простого народа. По сути, князь имел куда меньшую власть над своими подданными, чем правительство современного государства, частично это объясняется тем, что в распоряжении последнего имеется больше бюрократических, информационных и технологических средств, тогда как эффективной власти первого в большей степени мешали препятствия социального и географического характера, а также структура государства. В структуре современного государства заложены различия между правителями и управляемыми, и его конституционная обязанность – обеспечивать свое существование как государства любыми необходимыми средствами: на его территории нет места, на которое не распространялась его абсолютная власть. Дебаты в обществе могут оказать принципиальное влияние на формы государственного правления, но их законодательное закрепление и реализация остается за государством, которое действует через различные органы и институты. Уже по одному этому признаку можно сказать, что ситуация в прошлом, в том числе, в исламском прошлом, отличалась от нынешней.
Именно потому, что фундаментальным обоснованием существования современного государства является страх внешнего и внутреннего противника, оно использует свою власть, чтобы требовать подчинения. В либеральном государстве допустимы определенные исключения в этой всеобщей повинности, и они могут принимать форму «возражений совести», например с гражданина, который в соответствии с глубокими личными убеждениями не может служить в армии, на законных основаниях снимается эта обязанность. Либеральное государство не рассматривает это как неповиновение, но как реализацию его права. Однако и такое государство проводит черту между «возражениями совести» и «гражданским неповиновением», при этом последнее рассматривается как нарушение общественного порядка.
Учитывая эту особенность современного государства, неудивительно, что некоторые мусульмане считают, что полная лояльность государству противоречит абсолютной лояльности Одному и Единственному Богу, они называют это «идолом общества» (аль-ма’буд аль-хакики лиль-муджтама). (Между прочим, подобное отношение к государству возникает только в условиях строгого монотеизма и отражает то, что следует называть «негативной политической теологией»). Даже исламское объявление веры (шахада) указывает на абсолютную преданность одному только Богу и его Пророку и не упоминает о послушании мирским правителям или институтам. Конечно, исламские государства строятся на базе нравственных ценностей. Однако, как бы то ни было, строго говоря, государственная власть вовсе не является логическим выводом из коранической доктрины «призыва к хорошему и запрещения плохого» (амр биль-маруф и нахйаниль-мункар). То есть, эта доктрина не предполагает, что ее способен воплотить только институт, подчиняющийся правителю, хотя она действительно исключает логику совершенно индивидуалистской морали. Конечно, мусульманские правители на протяжении истории действительно брали на себя большую или меньшую ответственность за регулирование нравственно-религиозного поведения подданных, несмотря на принцип «нет принуждения в религии». Но прежние мусульманские государства не брали на себя определение господствующих норм общественного поведения, как это делает современное государственное право – их определяли сообщества юристов, которые как профессионально, так и финансово, не были зависимы от государства.
Как большинство мусульман, мой отец считал ересью отождествление Бога с Его творением. А поскольку современное государство – это творение творений, то, на мой взгляд, отсюда следует, что оно не может требовать абсолютной лояльности. Конечно, те, кто поддерживает идею исламского государства, также утверждают, что исламскому правителю следует повиноваться, только если он сам повинуется исламским нормам и применяет их к своим подданным. Они ссылаются на мнение средневековых исламских ученых, таких как ибн Таймийа, который не только не возлагал на подданных-мусульман долг повиновения мусульманскому правителю, но настаивал на том, что они должны бороться с последним, если он нарушает принципы ислама. Это, конечно, поднимает вопрос о том, что значит «правильное применение» этих норм, и кто в современном государстве должен это определять. Кратко, ответ следующий: само современное государство, либо напрямую через свои органы законодательной, исполнительной или судебной власти, либо косвенно через специальные сертифицированные органы. Современное государство абсолютно в том смысле, в каком досовременные формы правления не были таковыми. Таким образом, мне не совсем ясно, почему отец признавал за исламским государством – как за современным государством – право требовать абсолютной лояльности, и рассматривал ее как основной фактор различия между мусульманскими и немусульманскими подданными.
В противовес тому, что я только что сказал, сторонники противоположной точки зрения утверждают, что абсолютная лояльность проистекает из того факта, что в исламском государстве «верховная власть» принадлежит не людям, а Богу. Но поскольку кораническая доктрина утверждает, что все во вселенной подвластно Богу, мне непонятно, как государство, это изобретение человека, обретает особое право требовать абсолютной лояльности от подданных. Конечно, именно потому что власть Бога не может быть делегирована, ни один правитель исламского государства не может претендовать на то, что говорит от Его имени. Возможно, государство необходимо в нашем современном мире для выполнения ряда нужных функций, выполнить которые под силу только ему, и в этом контексте оно может претендовать на «верховную власть», под чем подразумевается комплекс особых прав и полномочий в отношении других политических единиц на своей территории, а также граждан. Однако с точки зрения ислама государство не может приобрести «верховную власть» в теологическом смысле.
Сторонники исламского государства утверждают, что немусульмане не могут быть абсолютно лояльны исламскому государству, в котором они живут, и я не утверждаю, что они могут, но сама мысль о подобной лояльности происходит из того факта, что это современное государство, а не из его идеологии.
Но что же еще не может делать немусульманин в исламском государстве? Отец настаивал, что все граждане исламского государства, в том числе, немусульмане, имеют право на публичное выражение несогласия и на открытую критику правительства. Но до какой степени немусульманские граждане исламского государства могут критиковать правительство, которое, строго говоря, не является их правительством? Я вовсе не имею в виду только страх меньшинства спровоцировать большинство, но, кроме того, и это важнее, я говорю о праве всецело участвовать в жизни государства, чтобы его критиковать. Потому что действенность законного политического несогласия зависит от полного участия недовольного в политической жизни государства, в котором он живет. Еще важнее вопрос, поднятый мною выше: если нравственный авторитет государства действительно необходим для обеспечения морали индивида, то неправомерно рассматривать этическую сторону жизни немусульман, живущих в мусульманском, то есть чужом им государстве. Отсюда можно заключить, что немусульмане вообще не могут жить в современном исламском государстве без нарушения своих нравственных норм.
Возможно, на исламском государстве лежит обязанность защищать немусульман и обеспечивать их свободу слова и вероисповедания, а также известную автономию. Но долг государства защищать немусульман не подразумевает каких-либо конкретных прав последних, они не имеют права полноценно участвовать в жизни государства. Следствие этого очевидного факта необходимость политической институционализации этого различия между мусульманским большинством и немусульманским меньшинством с учетом того, что государство по своей сущности и устремлениям принадлежит большинству. Моя точка зрения такова: если государство не является полностью «их», то немусульманские граждане по-настоящему не могут быть представлены современным исламским государством, в котором они живут (как, например, нееврейские граждане Израиля не могут быть представлены еврейским государством, а потому не могут полноценно и со всей моральной ответственностью участвовать в его жизни и критиковать ее).
Тем не менее, вопрос о том, как со всей очевидностью привнести этические нормы в общественную жизнь, занимал центральное место в размышлениях отца. Его озабоченность этикой занимала ключевое место в его мыслях об исламском государстве. Но думаю, что в этом вопросе, он двигался в ошибочном направлении. На мой взгляд, он не подумал о разнице между средневековым правителем и современным государством, так же как и между политикой и государством. Если бы он ее учел, он, возможно, был бы меньше предан идее исламского государства и поэтому испытал бы меньшее разочарование после попытки создания так называемого исламского государства, в которой он принимал личное участие (я говорю о Пакистане). Он видел бы, что современное государство, как светское, так и исламское, может быть и необходимо, так как обеспечивает разнообразные преимущества своим гражданам, но наряду с этим оно является источником огромной жестокости и аппаратом подавления.
Таким образом, мне кажется, что для мусульман возможность «политического ислама» заключается не в стремлении обрести свое государство и посредством него применять божественный закон, но в практике открытых дискуссий, в борьбе, во время которой они руководствовались бы твердыми религиозными убеждениями – эта концепция, одновременно, и шире, и уже концепции национального государства. В этом смысле политика не является партийной политикой или дуэлью партийных интересов, это процесс открытия (или вспоминания) ценностей и формирования (или реформирования) сложных традиций внутри них. Это подразумевает открытость и готовность пойти на риск конфронтации с современным государством, невыносимой для государства (с его партийной политикой). Такая политика может вступать в конфронтацию с либеральным государством, противостоять тому или иному курсу с помощью акций гражданского неповиновения или даже восстания против целого режима.
Закончу, остановившись на важном моменте в нравственных воззрениях моего отца, и их связи с государством и политикой, что кажется мне особо важным.
Он неоднократно и с большим чувством читал мне суру «ат-Такасур» (102): «Страсть к преумножению увлекает вас, пока вы не посетите могилы». Эти аяты, говорил он, осуждают ненасытное потребительство и жадность, особенно расцветшие в наше время, но это аяты с подспудным смыслом: они говорят о «знании с полной убежденностью» (‘ильм аль-якин) и пытаются убедить слушателя/читателя, что «вы непременно увидите ад» (латаравунна аль-джахим), но на самом деле ад – это то, как они живут в этой жизни, а не только наказание в загробной. Отец читал эти аяты, говоря, что если бы могли видеть правду со всей ясностью, мы бы поняли адскую сторону нашей жизни, вред, наносимый нами себе и другим. Для него это было главной нравственной заботой, но он также указывал и на то, с чего должна начинаться исламская политика. Мусульмане должны понимать, что жадность, ставшая всеобщим образом жизни, так как большинство людей испытывают ненасытное желание стяжать, и эксгибиоционизм как личный стиль (когда театральность, показуха и потребительский вкус преобладают над нравственной автономией личности), совращают людей с понимания объективных последствий нашего образа жизни, таких как милитаризация обществ, растущая пропасть между бедными и богатыми, постоянное уничтожение природной среды, накопление климатических проблем и угроза ядерной катастрофы.
Тем не менее, сегодня редко учитывают, что жизнь, которой мы сейчас живем, зависит от определенного вида государства: не только требующего абсолютной лояльности, но и регулирующего и защищающего экономику с помощью ценностей потребительства и индивидуализма. Светское либеральное государство поощряет парадоксальный принцип, согласно которому каждому дается личная «свобода» (в частности, свобода самовыражения, собраний, сферы личной жизни), при этом коллективная «свобода» обеспечивается за счет применения все более навязчивых мер «безопасности». Тем не менее, ни личная «свобода», ни коллективная безопасность не застрахованы от сил глобального капитализма, которые подрывают «суверенитет» современных государств – как светских, так и исламских. Постольку, поскольку государство служит либеральной экономике (превращение всего в товар в стремлении охватить неограниченное пространство) «исламская политика» может попытаться найти пространства вне этой системы, а не стремиться заменить «светскую» государственную идеологию «религиозной». Это требует морального альянса с неисламскими движениями и традициями среди населения государства и за его пределами, которые имеют схожие этические проблемы.
Борьба за распространение добродетели в обществе противопоставляется довлеющему интересу к накоплению материальных ценностей, к стремлению иметь то, чему бы позавидовали окружающие. Страх – это обратная сторона жадности, но жадность – это не просто «неуемное желание», это симптом болезни мира на стадии упадка. Ей можно противостоять с помощью политической борьбы за идею, которая выше страха смерти или утраты. Для такого рода политики не приемлемы притязания либерального государства на светский нейтралитет. Политика в этом смысле возникает из желания расширить и защитить демократические идеалы (которые воплощаются через отношения между живыми людьми), а не либеральное демократическое государство (которое стремится нивелировать различия везде, где возможно). Эта борьба является нравственно-религиозным усилием (джихадом), борьба без страха смерти, но не ради смерти; борьба, которая может способствовать улучшению жизни мусульман и немусульман, животных и людей, которая может противостоять современным глобальным бедствиям, порожденным жаждой материальных выгод и военного господства.
Можно предположить, что исламская политика имеет два аспекта. Первый, приглашение собеседников (и попытки завоевать их расположение), чтобы изменить их индивидуальный и коллективный образ жизни, придавая ему другое направление и осуществляя это как на публичном, так и на частном уровнях. В любом случае, убеждение предполагает исключительную чуткость к слушателю и призывает проявить характер человека, который занимается убеждением, а также суть того, что на самом деле говорится, делается и демонстрируется. Чуткость и качества характера – вот, что исламская политика должна стараться культивировать своими особенными средствами. Начиная с личной веры (иман) – с признанием того, что отличия между людьми это приглашение к взаимопониманию – необходимо перейти к построению гражданских отношений и дружбы с немусульманами, а также мусульманами внутри и за пределами государственной территории (разнородность людей, природы и образа жизни Коран считает обязательным и постоянным качеством мира, как часто повторял мой отец: «Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга»). Это касается не только различий между государствами (Коран вообще не упоминает государства), но и вообще любых различий.
Но в этой политике есть и еще один аспект. Ее характер не конкурентный (как в случае партий, пытающихся завоевать победу на выборах), а противоборствующий (она бросает вызов государственной власти). Эта политику мы называем политикой не как борьбу за власть или попытку представить свое понимание единства в обществе. Мы называем ее «политикой», потому что простые люди в своей массе хотят быть услышанными. Поэтому они прибегают к открытому неповиновению государственному закону в ответ на избирательную, пусть и законную, политику государства, абсолютная лояльность которого отвергается как ширк (тяжкий грех приобщения к Аллаху сотоварищей). Такая политика должна рассматриваться как коллективное осуществление принципа «амр биль-маруф и нахйаниль-мункар», но не опираясь на полномочия государства, не предполагая «национального единства» и без применения наказания или угрозы наказания, которыми может пользоваться и пользуется государство. Учитывая глобальный капитализм и амбиции империалистических держав, необходима конфронтация не только «суверенному» государству, но и международным органам, которые действуют через него для укрепления своего господства в мире ради своей прибыли. Допущение «национального единства» - опасная иллюзия, которой можно противодействовать. Конечно, немусульмане (как последователи других религий, так и атеисты и агностики) тоже участвуют в «гражданском неповиновении». Но для большинства светских сил эта практика обычно коренится в понятии «совести», которую они считают своим личным этическим выбором.
Движущей силой исламской политики конфронтации, на мой взгляд, должна быть не «совесть» или «сознательность» индивида (представления о которых неоднократно подвергались переосмыслению за всю историю), но воплощенная расположенность, которая (а) зреет со временем, (б) черпает свои силы из логической традиции, которая отвергает суверенитет индивида, (в) участвует через акты «гражданского неповиновения» в постоянной борьбе против превращения в товар окружающей среды, экономики, человеческих отношений, руководствующейся понятием «благодарности к благодетелю» (шукр аль-муним), то есть благодарности к божественному подателю за его щедрость к человечеству, о которой неоднократно говорит Коран. Некоторые могут усмотреть в этой идее приглашение поддаться очарованию, хотя слово «зихр», обычно используемое в отношении магии, чар, мусульмане никогда не употребляют в этом контексте. Я говорю об этом, в том числе, для того, чтобы затронуть проблему использования этого слова после Вебера и указать, что оно относится к тому, что редко отмечают его последователи-социологи: столкновению с чудесными вещами и событиями в этом мире, мире, который, как считает верующий мусульманин, был создан Творцом. С этой точки зрения «чары» – не просто препятствие для разума, нечто, что должно быть отброшено современностью. Они становятся основанием для особого взаимодействия с миром. Эти «чары» выводят из состояния привычного безразличия, они «очаровывают» и творят чудо, которое может произойти только под влиянием обостренных чувств. Конечно, очарование может вводить в заблуждение (источников самообмана множество), но утрата очарования – не просто устранение источника иллюзий. Оно является особой потерей для человека.
Мне кажется очевидным, что понятие исламской политики должно уводить от идеи современного исламского государства, которое по своей сути не отличается от любого современного государства. Я считаю, что несмотря на все, что он написал об исламском государстве, это самое большое послание, скрытое в жизни и трудах моего отца, а значит, самая значительная часть его наследия. И, наконец, я хочу подчеркнуть, что он не был единственной фигурой, принадлежавшей, в основном, Европе, как утверждают некоторые: он принадлежал к богатой исторической традиции мысли и практики ислама, традиции, которая, как и другие, предлагает множество возможностей интерпретации. Как все другие практикующие мусульмане, он находился не вне исламской традиции, а внутри нее и также, как и их жизни, его жизнь и мировоззрение могут рассматриваться как еще один вариант такой интерпретации. Многие сегодняшние жители Запада, оплакивающие нетерпимость ислама, ошибаются не потому что ислам на самом деле «толерантен» (что бы это ни значило), но потому что нет смысла говорить в этой связи о «сущности ислама» или любой другой «религии», если в определенном смысле не быть ее приверженцем. Разговоры о сути религиозной или нерелигиозной традиции – это часть политических рассуждений с целью убедить или разубедить, а не нейтральное упражнение Разума.
Я бы сказал, что видеть жизнь моего отца в этом свете важнее, чем говорить, как сейчас модно, о «диалоге между исламом и Западом». Так называемый «диалог цивилизаций», видимо, основан на двух предпосылках: (а) что мусульманам следует попытаться убедить европейцев и американцев в том, что ислам не является источником насилия и, в то же время, (б), что жители Запада должны помочь реформировать ислам. И то, и другое слишком похоже на покровительство и снисходительность. Возможно, что звучащий с некоторых пор призыв к «диалогу», мотивирован не столько желанием достучаться до другого, сколько страхом перед «вторжением» иммигрантов. В любом случае, есть надежда, что мусульмане могут открыть свое сознание другим народам и традициям, и, таким образом, критически переосмысливая, учиться у них. Точно также, есть надежда, что люди Запада захотят учиться на исламском опыте в том же духе. Однако, я думаю, что подобное взаимное обучение усложняется из-за борьбы за власть в мире, а не из-за религиозных идеологий. Что касается реформы, следует иметь в виду, что исламская история реформ, буквально, так же стара, как и сам ислам. Конечно, сегодняшняя исламская реформа должна основываться на новом мышлении, но ее эффективность частично зависит от параллельных реформ на Западе, если они возможны. Ибо, в конце концов, мы действительно живем в одном мире, где все взаимосвязано.
Талал Асад (Talal Asad), сын Мухаммада Асада (Леопольд Вайс)
Источник: Islam Interactive
