Мухаммад Асад: між релігією і політикою

1
Талал Асад: «Мій батько був не політичним, а релігійним мислителем, для якого Коран і Сунна були втіленням того, що він називав «найдосконалішим планом людського життя»
05.05.2013
Оцініть статтю: 
(227 оцінки)
editor
Зображення користувача editor.

У квітні 2011 року в Ер-Ріяді відбувся міжнародний симпозіум під патронатом Центру ісламських досліджень імені короля Фейсала й Австрійського посольства в Саудівській Аравії, присвячений життю і діяльності мого батька. Конференція мала назву «Мухаммад Асад — життя заради діалогу», але організатори попросили мене написати виступ на тему «Мухаммад Асад: між релігією і політикою». На жаль, я не зміг стати учасником симпозіуму, тому надіслав свою статтю, щоб її прочитав інший учасник. Нижче представлена дещо змінена версія цього матеріалу.

Перш за все спробую змінити думку, поширену серед людей, які цікавляться життям і діяльністю мого батька. Прийнято вважати, що його навернення до ісламу — спроба побудувати міст між Заходом і ісламом. Іноді його навіть описують як європейського інтелектуала, який почав сповідувати іслам, щоб його лібералізувати. Немає нічого більш далекого від істини, ніж подібні твердження. Коли мій батько прийняв іслам (араб. «аслама», «покірний»), він вступив у багату і складну традицію, яка протягом півтори тисячі років розвивалася різними шляхами — як спільними, так і антагоністичними один одному.

Таким чином, протягом усього життя у своїй діяльності він намагався враховувати методологічні принципи середньовічного іспанського теолога Абу Мухаммада ібн Хазма, доволі часто звертався до інтерпретацій єгипетського реформатора 19 століття Мухаммада Абдо, а також сирійського теолога 14 століття Такі аль Дін Ахмада ібн Таймійа. Незважаючи на різкі розбіжності з поглядами останнього щодо різних важливих моментів, він намагався, як і цей учений, об'єднати поняття «розум» ('акль), «релігійна традиція» (накль), «вільна воля» (ірада) і створити цілісне і унікальне бачення ісламу.

Зауважу, що ібн Таймійа вплинув і на його уявлення про суфізм — він дорікав у непомірності суфіїв, а не критикував суфізм загалом. Відверто кажучи, більшість праць, які писав мій батько в ранні роки («Іслам на роздоріжжі», переклад «Сахих аль-Бухарі», статті для журналу «Арафат»), були адресовані не європейцям, а братам-мусульманам. Я вважаю, що налагодження мостів не було його метою, адже мій батько прагнув критично зануритися в традицію ісламу, яка стала його традицією, і закликав побратимів-мусульман прийняти підхід, який, на його думку, відображає сутність ісламу.

Автобіографія була першою батьковою публікацією, адресованою немусульманам (і мусульманам, звичайно). У цій роботі він спробував розповісти громадськості не тільки про період свого становлення як вірянина-мусульманина, а й про власні позитивні враження про принципи і постулати, які є основою ісламу. Його переклад Корану англійською мовою, завершений наприкінці життєвого шляху, був не просто перекладом: у ньому батько відобразив висновки щодо власного розуміння ісламу.

Мій батько був не політичним, а релігійним мислителем, для якого Коран і Сунна були втіленням того, що він називав «найдосконалішим планом людського життя». Саме у цьому контексті він писав про ідею ісламської держави і навіть розробив пропозиції щодо ісламської конституції в перші роки після заснування Пакистану. Ці пропозиції він розвинув і доповнив у своїй відомій книзі «Принципи держави і правління в ісламі». Але згодом батько втратив інтерес до вивчення цих питань. Протягом наступних років його більше захоплювало здійснення перекладу Корану. Як і у більшості інтелектуалів, які прожили довге життя (він народився у 1900 році і помер у 1992 році), становлення і розвиток поглядів батька відбувалися під впливом роздумів і мінливих обставин. У мене немає можливості простежити цю еволюцію, але, незважаючи на це, через двадцять років після смерті батька, переосмислюючи сказане і написане ним, я намагатимуся інтерпретувати і відтворити те, що, на мою думку, було основою його уявлення про сутність і принципи ісламу. Проте зауважу, що я не завжди поділятиму його думки і погоджуватимуся з його твердженнями. Крім того, я намагатимуся розкрити і роз’яснити те, що вважаю у його поглядах цінним, але недостатньо викладеним, тому вважаю, що існує необхідність у конкретизації і деталізації цих суджень і думок.

Перша і найважливіша ідея мого батька пов'язана з переконанням у тому, що доступ до ісламу заснований на розумі, тому стати і бути мусульманином можна завдяки розумному переконанню. Коли я був хлопчиком, батько часто розповідав, що на мусульман і невіруючих необхідно впливати силою переконання, силою розуму, а не примусом і фізичною силою. Про це йдеться у Корані: «Немає примусу в релігії» («ля ікраха фіддін»). Він говорив, що в Корані Бог завжди звертається до людей, закликаючи прислухатися до волі розуму.

Якщо уважно прочитати Священну книгу, то можна збагнути, що Коран постійно спонукає до пошуку відповідей на провокаційні запитання, немовби спонукаючи слухача до ведення суперечки й очікуючи, що він зрозуміє й усвідомить розумні висновки. Тому, якщо послання ісламу не може переконати силою розуму, мусульмани зобов'язані жити з послідовниками всіх «релігій» у гармонії і взаєморозумінні, вважав він, тому що в Корані також сказано: «Вам — ваша віра, мені ж — моя» («лакум дінакум валійаддін»). Бог явив своє послання в особливий момент історії через Мухаммада, «останнього з пророків», але Всевишній дарував людям свободу. Люди вільні у виборі віри і вчинків: «Ми запропонували небесам, землі і горам взяти на себе відповідальність, але вони злякалися цього і відмовилися, а людина погодилася. Воістину, вона є несправедливою і неосвіченою» (Коран, 33:72). Батько стверджував, що Божественне втручання — не головне поняття в ісламі; єдине диво в ісламі — це сам Коран. Ось ще одна з його улюблених цитат з Корану: «Воістину, Аллаг не змінює становище людей, поки вони не змінять самих себе» (Коран, 13:11).

Пам'ятаю, що мій батько часто читав такий вірш: «Воістину, на віруючих, а також іудеїв, християн і сабіїв, які увірували в Аллага і в Останній день і здійснювали праведні діяння, очікує нагорода від їх Господа. Вони не пізнають страху і не будуть засмучені» (Коран, 2:62). Батько стверджував, що ці вірші не мають аналогів ні у Біблії, ні у Євангеліях. Ці вірші говорять про те, що послідовники іудаїзму і християнства, «люди книги» («ахльаль-китаб»), належать до тієї ж традиції, апогеєм якої є іслам.

Одкровення були і раніше (Коран говорить про ранніх пророків, зокрема таких як Авраам, як про мусульман), але вони були спотворені з часом, проте потрібно визнати, що у них є істина. Можливо, вони містять догматичні помилки, але з позиції загальної традиції їх необхідно поважати. Іслам не поділяє погляди християнських істориків, які вважали сповідування більш ранньої «релігії» тієї ж традиції (тобто іудаїзму) чимось скандальним. Іслам вважає це підтвердженням того, як легко чинити опір щодо прихильності помилкових думок і поглядів.

У «справжній ісламській традиції», зазначав батько, відсутня така звичайна відмінність між другом і ворогом, немає єдиного критерію, за яким народи відносять до послідовників добра чи зла. Для мого батька це означало, що традиція ісламу закликає мусульман не тільки бути терпимими до послідовників інших «релігій», а й визнавати, що вони заслуговують такої ж пошани. Повага означає володіння здатністю уважно вислухати те, що вони можуть сказати про свої надії і зобов'язання. У цьому сенсі «поважати людину» означає включити її в коло своїх друзів. Незважаючи на те, що в ісламській історії традиційним є засвідчення поваги тільки «монотеїстичним (або авраамічним) релігіям», мій батько наполягав, що на повагу заслуговують вірування і ритуали всіх «релігій». Він визнавав, що в Корані є аяти, які критикують євреїв і християн, але вважав, що вони були своєрідною відповіддю на особливі історично зумовлені обставини життя Пророка, і стосувалися окремих груп, поведінка яких у певних ситуаціях свідчила про складність їх альянсу з уммою, що зароджувалася. Батько вважав, що мусульмани можуть акцентувати увагу на цих аятах і сьогодні, але вони не є догматичними твердженнями і не відображають становище іудаїзму і християнства в ісламській системі координат. Отже, потрібно усвідомлювати, що божественна правда належить усім трьом напрямам однієї традиції, а не лише ісламові, зокрема в його сучасному вигляді, тому що спотворення і нерозуміння божественного послання було поширеним явищем не тільки серед євреїв і християн, а й спостерігалося серед мусульман.

Однак, на думку батька, дослухатися до розуму важливо не тільки для заохочення шанобливого ставлення мусульман до немусульман і закликів замислитися про свою «релігію». Він вважав, що без розумної дискусії мусульмани не зможуть уникнути розбіжностей у поглядах як у суспільній, так і в особистій сфері. Батько зауважував, що жоден розлад не повинен призвести до оголошення мусульман невірними («такфір»), а лише спонукати до спроб з усією повагою переконати іншу сторону, навіть якщо досягнути згоди неможливо. Батько цитував слова Пророка: «Розбіжності між ученими людьми у моїй громаді – це благо». Він не поділяв думку багатьох мусульман щодо інтерпретації ісламського вчення і практики. Водночас, він зневажав релігійний фанатизм («та'ассуб, ташаддуд») і крайнощі в релігії («гулувв»), ненавидів будь-які прояви жорстокості в ім'я релігійних переконань – з боку натовпу, окремих людей, держави. Мусульманином є той, хто оголосив себе мусульманином, і наскільки це позиціонування є щирим, стосується тільки його і Бога.

Мій батько вважав, що «релігія» загалом (й іслам зокрема) визначає моральні орієнтири, що дозволяють розрізняти добро і зло, і у цьому ключі він намагався знайти обґрунтування ісламської держави. Одного разу він висловив це у таких рядках: «Жоден народ і жодне суспільство не можуть пізнати щастя доти, поки по-справжньому не згуртуються зсередини; і жоден народ, жодне суспільство не можуть бути дійсно згуртованими зсередини доти, поки не досягнуть високого рівня одностайності й узгодженості у розумінні добра і зла в людських вчинках; досягнення подібної одностайності є неможливим, якщо народ чи суспільство не має згоди у розумінні морального обов’язку, що випливає з перманентного, абсолютного морального закону. Очевидно, що лише релігія здатна забезпечити такий закон і водночас фундамент згоди всередині групи щодо морального обов’язку, що зв'язує всіх членів цієї групи» («Принципи держави і правління в ісламі»,1961, с. 6). Цікаво, що цей аргумент на користь ісламської держави заснований не на тому, що він часто називав «сліпим послухом минулого», а на «розумі».

Для мого батька етика і право – єдине ціле, особливо для мусульман, які зобов'язані коритися волі Господа. Він, звичайно, визнавав, що не кожен аморальний акт є підсудним, але вірив, що держава повинна будуватися на релігійному фундаменті, тому що тільки вона може надати «божественному закону» силу закону реальної дії, і закон (воля) Бога є джерелом всієї істинної моральності і щастя. Але я з тривогою запитую: якщо для забезпечення моральності в суспільстві необхідна держава, чи можливо, щоб немусульмани дотримувалися етичних законів в ісламській державі?

Підтримуючи позиції значної частини прихильників ісламської держави, мій батько стверджував, що незважаючи на те, що немусульмани наділені правом на забезпечення повного захисту як громадяни, в ісламській державі вони позбавлені права на зайняття вищих посад. Він вважав, що йдеться не про упереджене ставлення, а навпаки – про визнання того факту, що від немусульман не можна вимагати «повної лояльності», як він висловлювався, щодо держави, яка втілює іншу ідеологію. Тобто, держава уповноважена вимагати прояв повної лояльності від тих, хто здатний підкоритися і забезпечити покору інших на законних підставах. Оскільки немусульмани нездатні виконати цю подвійну функцію в ісламській державі, цей факт потрібно визнати офіційно.

Розпочну свою відповідь із зауваження: вимога держави щодо абсолютної лояльності і єдності від своїх підданих – вимога цілком сучасна. Політична єдність всіх громадян, їх безумовна лояльність державі – це принципи національної держави, що набувають особливої актуальності в умовах національної кризи (війни, економічного лиха тощо), однак форми держави, що існували до початку нової історії, зазвичай не вимагали від народу лояльності, не відчували в ній потребу. Для середньовічних князів мала значення відданість дворянства, армії, намісників, а не простого народу. Це означає, що князь мав значно меншу владу над своїми підданими, ніж уряд сучасної держави. Частково це пояснюється тим, що в розпорядженні останньої є більше бюрократичних, інформаційних і технологічних засобів, тоді як забезпеченню ефективності влади першого значною мірою заважали перешкоди соціального і географічного характеру, а також структура держави. У структурі сучасної держави закладені відмінності між правителями і керованими, і її конституційний обов'язок – забезпечувати своє існування як держави будь-якими засобами: на її території відсутні місця, на які не поширюється її абсолютна влада. Дебати в суспільстві можуть принципово вплинути на форми державного правління, але їх законодавче закріплення і реалізація залишається функціями держави, яка діє через різні органи й інститути. Уже за однією цією ознакою можна зробити висновок про те, що ситуація в минулому, зокрема, в ісламському минулому, відрізнялася від умов сьогодення.

Саме тому, що фундаментальним обґрунтуванням існування сучасної держави є страх щодо наявності зовнішнього і внутрішнього противника, вона використовує свою владу, щоб вимагати підпорядкування. У ліберальній державі допускаються певні винятки у цій загальній повинності, і вони можуть набувати форми «заперечень совісті» (наприклад, з громадянина, який відповідно до власних переконань не може перебувати на службі в армії, на законних підставах знімається цей обов'язок). Ліберальна держава не розглядає це як непокору, а трактує як реалізацію його права. Однак і така держава проводить межу між «запереченнями совісті» і «громадянською непокорою», при цьому останнє поняття розглядається як порушення громадського порядку.

Враховуючи цю особливість сучасної держави, не дивно, що деякі мусульмани вважають, що повна лояльність державі суперечить абсолютної лояльності Одному і Єдиному Богові; вони називають це «ідолом суспільства» («аль-ма'будаль-хакікіліль-муджтама»). Між іншим, подібне ставлення до держави виникає тільки в умовах суворого монотеїзму і відображає так звану «негативну політичну теологію». Навіть ісламське оголошення віри («шахада») вказує на абсолютну відданість одному тільки Богові і його Пророкові і не згадує про послух мирським правителям або інститутам. Звичайно, основою ісламських держав є моральні цінності. Однак, державна влада зовсім не є логічним висновком з коранічної доктрини «заклику до хорошого і заборони поганого» («амр біль-маруф і нахйаніль-мункар»).Тобто, ця доктрина не передбачає, що втілити її здатна тільки інституція, яка підпорядковується правителю, хоча вона дійсно виключає логіку абсолютно індивидуалістичної моралі. Звичайно, мусульманські правителі протягом історії дійсно брали на себе більшу або меншу відповідальність за регулювання морально-релігійного поведінки підданих, незважаючи на принцип «відсутності примусу в релігії». Але колишні мусульманські держави не брали на себе визначення панівних норм суспільної поведінки, як це робить сучасне державне право – їх визначали спілки юристів, які були професійно і фінансово незалежними від держави.

Як більшість мусульман, мій батько вважав єрессю ототожнення Бога з Його творінням. А оскільки сучасна держава – це витвір творінь, то, на мою думку, очевидним є висновок про те, що вона не може вимагати абсолютної лояльності. Звичайно, ті, хто підтримує ідею ісламської держави, також стверджують, що ісламському правителю потрібно коритися, тільки якщо він сам кориться ісламським нормам і застосовує їх до своїх підданих. Вони посилаються на думку середньовічних ісламських вчених, таких як ібн Таймійа, який не тільки не покладав на підданих-мусульман обов’язок покори мусульманському правителеві, але наполягав на тому, що вони повинні боротися з ним, якщо він порушує принципи ісламу. Це, звичайно, зумовлює виникнення питання про значення поняття «правильне застосування норм», і хто в сучасній державі повинен це визначати. Якщо коротко, то відповідь така: це повинна здійснювати сама сучасна держава, або безпосередньо через органи законодавчої, виконавчої чи судової влади, або побічно через спеціальні сертифіковані органи. Сучасна держава є абсолютною у тому сенсі, у якому досучасні форми правління не були такими. Таким чином, мені не зовсім зрозуміло, чому батько визнавав за ісламською державою – як за сучасною державою – право вимагати забезпечення абсолютної лояльності, і розглядав її як основний чинник відмінності між мусульманськими і немусульманськими підданими.

На противагу думці, яку я щойно висловив, прихильники протилежної позиції стверджують, що абсолютна лояльність виникає з того факту, що в ісламській державі «верховна влада» належить не людям, а Богові. Але оскільки коранічна доктрина стверджує, що все у всесвіті підвладне Богові, мені незрозуміло, яким чином держава, цей винахід людини, набуває особливого права вимагати абсолютної лояльності від підданих. Звичайно, саме тому, що влада Бога не може бути делегованою, жоден правитель ісламської держави не може претендувати на те, що говорить від Його імені. Можливо, держава необхідна в нашому сучасному світі для виконання ряду потрібних функцій, виконати які під силу тільки їй, і у цьому контексті вона може претендувати на «верховну владу» як комплекс особливих прав і повноважень щодо інших політичних одиниць на своїй території, а також громадян. Однак, враховуючи позиції ісламу, держава не може придбати «верховну владу» в теологічному сенсі.

Прихильники ісламської держави стверджують, що немусульмани не можуть бути абсолютно лояльними до ісламської держави, у якій вони живуть, і я не стверджую, що вони можуть, але виникнення думки про подібну лояльність спричинене існуванням того факту, що це сучасна держава, а не з його ідеології.

Але що ж іще заборонено робити немусульманинові в ісламській державі? Батько наполягав, що всі громадяни ісламської держави, зокрема немусульмани, мають право на публічне висловлення незгоди і відкриту критику уряду. Але якою може бути критика, висловлена немусульманськими громадянами ісламської держави щодо діяльності уряду, який не є їх урядом? Я зовсім не маю на увазі тільки страх меншини спровокувати більшість, але, крім того, і це важливіше, я кажу про право цілковитої участі у житті держави, щоб його критикувати. Тому що дієвість законної політичної незгоди залежить від повної участі незадоволеної особи в політичному житті держави, у якій вона живе. Значно важливішим є питання, порушене мною вище: якщо моральний авторитет держави дійсно необхідний для забезпечення моралі індивіда, то неправомірно розглядати етичний аспект життя немусульман, які живуть у мусульманській, тобто чужій для них державі. Отже, робимо висновок, що немусульмани взагалі не можуть жити в сучасній ісламській державі без порушення своїх моральних норм.

Можливо, на ісламську державу покладено обов'язок щодо захисту немусульман і забезпечення їх свободи слова і віросповідання, а також відомої автономії. Але обов’язок держави щодо захисту немусульман не передбачає реалізацію їх конкретних прав, оскільки вони не мають права повноцінно брати участь у житті держави. Наслідком цього очевидного факту є необхідність політичної інституціоналізації цієї відмінності між мусульманською більшістю і немусульманською меншістю з урахуванням того, що держава за своєю сутністю і устремлінням належить більшості. Моя думка така: якщо держава не повністю «належить їм», то немусульманські громадяни по-справжньому не можуть бути представлені сучасною ісламською державою, у якій вони живуть (як, наприклад, неєврейські громадяни Ізраїлю не можуть бути представлені єврейською державою, а тому не можуть повноцінно і з усією моральною відповідальністю брати участь у її житті і критикувати його).

Однак, питання про те, як з усією очевидністю запровадити систему етичних норм у суспільне життя, було найактуальнішим для батька. Його заклопотаність етичною складовою займала ключове місце у його роздумах і висновках про ісламську державу. Але вважаю, що у розумінні цього питання він обрав помилковий напрям. На мою думку, він не врахував ряд відмінностей, які існують між середньовічним правителем і сучасною державою, а також між політикою і державою. Якби він зважив на ці особливості, можливо, був би менш відданим ідеї ісламської держави і тому зазнав би меншого розчарування після спроби створення так званої ісламської держави, у створенні якої він брав участь (я кажу про Пакистан). Він зміг би усвідомити, що існування сучасної держави, як світської, так і ісламської, можливо, є необхідністю, оскільки вона забезпечує різноманітні переваги для своїх громадян, але водночас вона є джерелом величезної жорстокості і апаратом придушення.

Таким чином, мені здається, що для мусульман можливість «політичного ісламу» полягає не в прагненні здобути свою державу і за допомогою неї застосовувати божественний закон, а в практиці відкритих дискусій, у боротьбі, під час якої вони мали змогу керуватися твердими релігійними переконаннями – ця концепція одночасно розширює і звужує поняття концепції національної держави. У цьому сенсі політика не є партійною політикою чи дуеллю партійних інтересів, а є процесом відкриття (або згадування) цінностей і формування (чи реформування) складних традицій всередині них. Це передбачає відкритість і готовність наважитися на ризик конфронтації з сучасною державою, яка є нестерпною для держави (з її партійною політикою). Така політика може вступати в конфронтацію з ліберальною державою, протистояти тому чи іншому курсові за допомогою акцій громадянської непокори або навіть повстання проти усього режиму.

На завершення, зосереджу вашу увагу на важливому моменті в моральних поглядах мого батька, їх зв'язку з державою і політикою, оскільки вважаю це особливо важливим.

Він неодноразово і з великим почуттям читав мені суру «ат-Такасур» (102): «Пристрасть до примноження захоплює вас доти, поки ви не відвідаєте могили». Ці аяти, як зазначав батько, засуджують ненаситне споживацтво і жадібність, які особливо поширені в наш час, але це аяти з прихованим змістом: вони розповідають про «знання з повною переконаністю» («'ільм аль-якін») і намагаються переконати слухача / читача, що «ви неодмінно побачите пекло» («латаравунна аль-джахіт»),але насправді пекло – це те, як вони живуть у цьому житті, а не тільки покарання в загробному. Батько читав ці аяти, наголошуючи, що якби ми могли бачити правду з усією ясністю, то зрозуміли б пекельний бік нашого життя, усвідомили б рівень шкоди, яку ми наносимо собі й іншим. Для нього це було головною моральної турботою, але він також вказував і на те, що повинно бути покладено у стратегію ісламської політики. Мусульмани повинні розуміти, що жадібність, яка стала всезагальним способом життя (оскільки значна кількість людей відчуває ненаситне бажання до стяжіння) і ексгібіоціонізм як особистий стиль (коли театральність, показовість і споживацький підхід переважають над моральною автономією особистості), дезорієнтують людей у розумінні об'єктивних наслідків їх способу життя, таких як мілітарізація суспільств, тенденція до зростання прірви між бідними і багатими, постійне знищення природного середовища, зростання кліматичних проблем і загроза ядерної катастрофи.

Утім, сьогодні рідко враховують, що життя в умовах сучасності залежить від певного виду держави: не тільки такої, яка вимагає абсолютної лояльності, а й такої, яка здійснює регулювання і захищає економіку за допомогою цінностей споживацтва й індивідуалізму. Світська ліберальна держава заохочує парадоксальний принцип, згідно з яким кожному дається особиста «свобода» (зокрема, свобода самовираження, зібрань, сфери особистого життя), при цьому колективна «свобода» забезпечується шляхом застосування нав'язливих заходів «безпеки». Однак, ні особиста «свобода», ні колективна безпека не застраховані від сил глобального капіталізму, які підривають «суверенітет» сучасних держав – як світських, так і ісламських. Оскільки держава служить ліберальній економіці (перетворення всього у товар у прагненні охопити необмежений простір), «ісламська політика» може спробувати знайти простір поза цією системою, а не прагнути замінити «світську» державну ідеологію «релігійною». Це вимагає морального альянсу з неісламським рухами, які мають схожі етичні проблеми, і традиціями серед населення держави і за поза її межами.

Боротьба за поширення чесноти в суспільстві протиставляється інтересові, що тяжіє до накопичення матеріальних цінностей, до прагнення володіти тим, що б викликало заздрість в інших. Страх – це зворотний бік жадібності, але жадібність – це не просто «невгамовне бажання», а симптом хвороби світу на стадії занепаду. Їй можна протистояти за допомогою політичної боротьби за ідею, яка є вищою за страх смерті чи втрати. Для такого виду політики є не прийнятними домагання світського нейтралітету з боку ліберальної держави. Політика у цьому сенсі виникає з бажання розширити і захистити демократичні ідеали (які втілюються через відносини між людьми), а не ліберальну демократичну державу (яка прагне нівелювати відмінності скрізь, де можливо). Ця боротьба є морально-релігійним зусиллям («джихадом»),боротьбою без страху смерті, але не заради смерті; боротьбою, яка може сприяти поліпшенню життя мусульман і немусульман, тварин і людей, яка може протистояти сучасним глобальним лихам, породженим жагою до отримання матеріальних вигод і військового панування.

Можна припустити, що ісламська політика має два аспекти. Перший – запрошення співрозмовників (і спроби завоювати їх прихильність) з метою зміни їх індивідуального і колективного способу життя і надання йому іншого напряму, здійснюючи на публічному і приватному рівнях. В усякому разі, переконання передбачає наявність виняткової чуйності до слухача і закликає проявити характер людини, яка переконує, а також сутність того, про що насправді йдеться, що здійснюється і демонструється. Чуйність і якості характеру – ось що ісламська політика повинна намагатися культивувати своїми особливими засобами. Починаючи з особистої віри («іман») – з визнанням того, що відмінності між людьми – це запрошення до забезпечення взаєморозуміння, – необхідно перейти до побудови громадянських відносин і дружби з немусульманами, а також мусульманами всередині і за межами державної території (різнорідність людей, природи і способу життя Коран вважає обов'язковим і постійною якістю світу. Щодо цього твердження мій батько часто повторював: «Воістину, Ми створили вас із чоловіка й жінки і зробили вас народами і племенами, щоб ви пізнавали один одного»). Це стосується не тільки відмінностей між державами (Коран взагалі не згадує державу), а й узагалі будь-яких відмінностей.

Але у цій політиці існує ще один аспект. Її характер не конкурентний (як у випадку партій, що намагаються завоювати перемогу на виборах), а воює проти (вона кидає виклик державній владі). Цю політику ми називаємо політикою не в сенсі боротьби за владу чи спроби представити своє розуміння єдності в суспільстві. Ми називаємо її «політикою», тому що звичайні люди прагнуть бути почутими. Тому вони вдаються до висловлення відкритої непокори державному законові у відповідь на вибіркову, нехай і законну, політику держави, абсолютна лояльність якої відкидається як ширк (тяжкий гріх навернення до Аллага співтоваришів). Така політика має розглядатися як колективне здійснення принципу «амр біль-маруф і нахйаніль-мункар», але не спираючись на повноваження держави, не передбачаючи наявності «національної єдності», без застосування покарання або загрози покарання, якими може користуватися і користується держава. Враховуючи глобальний капіталізм і амбіції імперіалістичних держав, необхідна конфронтація не лише «суверенній» державі, а й міжнародним органам, які діють через неї з метою зміцнення свого панування в світі заради свого прибутку. Допущення «національної єдності» – небезпечна ілюзія, якій можна протистояти. Звичайно, немусульмани (як послідовники інших релігій, так і атеїсти й агностики) теж беруть участь у «громадянській непокорі». Але для більшості світських сил ця практика зазвичай коріниться в понятті «совість», яку вони вважають своїм етичним вибором.

Рушійною силою ісламської політики конфронтації, на мою думку, повинна бути не «совість» чи «свідомість» індивіда (уявлення про них неодноразово піддавалися переосмисленню за всю історію), а втілена прихильність, яка (а) зріє з часом, (б) черпає свої сили з логічної традиції, яка відкидає суверенітет індивіда, (в) бере участь через акти «громадянської непокори» у постійній боротьбі проти перетворення в товар навколишнього середовища, економіки, людських відносин, що керується поняттям «вдячності до благодійника» (шукріаль-мунім), тобто вдячності божественному подавцеві за його щедрість до людства, про яку неодноразово говорить Коран. Дехто може вбачати у цій ідеї запрошення піддатися чарам, хоча слово «зіхр», яке зазвичай використовують щодо магії, чарів, мусульмани ніколи не вживають у цьому контексті. Я говорю про це, зокрема, для того, щоб зосередити увагу на існуванні проблеми використання цього слова після Вебера і вказати, що воно стосується того, що рідко відзначають його послідовники-соціологи: зіткненню з дивами у цьому світі, світі, який, як вважає вірянин-мусульманин, був створений Творцем. У цьому розумінні «чари» – не лише перешкода для розуму, щось, що повинно викликати несприйняття сучасністю. Вони стають підставою для особливої взаємодії зі світом. Ці «чари» виводять зі стану звичної байдужості, «зачаровують» і творять диво, яке може трапитися тільки під впливом загострених почуттів. Звичайно, зачарованість може вводити в оману (джерел самообману існує безліч), але втрата зачарованості – не тільки спосіб усунення джерела ілюзій. Вона є особливою втратою для людини.

Очевидним для мене є той момент, що поняття ісламської політики повинно відводити від ідеї сучасної ісламської держави, яка за своєю сутністю не відрізняється від будь-якої іншої сучасної держави. Я вважаю, що незважаючи на все, що написав мій батько про ісламську державу, це найбільше послання, приховане у його житті і працях, а отже, становить найбільш значну частину його спадщини. І, нарешті, я хочу підкреслити, що він не був єдиною постаттю, яка належала, загалом, Європі, як стверджують деякі люди. Мій батько належав до багатої історичної традиції думки і практики ісламу, традиції, яка, як і інші, пропонує безліч можливостей для інтерпретації. Як і всі інші мусульмани-практики, він знаходився не поза ісламською традицією, а всередині неї. Тому його життя і світоглядні позиції, як і життя і світосприйняття цих людей, можуть розглядатися як ще один з варіантів такої інтерпретації. Значна частина сучасників-жителів Заходу, які оплакують нетерпимість ісламу, помиляються не тому, що іслам насправді «толерантний» (що б це не означало), а тому, що немає сенсу говорити про «сутність ісламу» чи будь-яку іншу «релігію», не будучи її прихильником у певному сенсі. Розмови про сутність релігійної чи нерелігійною традиції – це частина політичних міркувань з метою запевнити чи переконати у протилежному, а не нейтральне вправа для Розуму.

На мою думку, сприймати життя і діяльність мого батька у цьому контексті важливіше, ніж говорити, як зараз модно, про «діалог між ісламом і Заходом». Так званий «діалог цивілізацій», мабуть, заснований на двох передумовах: (а) що мусульманам необхідно спробувати переконати європейців і американців у тому, що іслам не є джерелом насильства і, водночас, (б), що жителі Заходу повинні бути учасниками процесів реформування ісламу. І те, й інше надто схоже на заступництво і поблажливість. Можливо, поширений протягом останнього часу заклик до «діалогу», мотивований не стільки бажанням достукатися до іншого, скільки викликаний страхом перед «вторгненням» іммігрантів. У будь-якому разі, є надія, що мусульмани можуть відкрити свою свідомість іншим народам і традиціям, і, таким чином, критично переосмислюючи, вчитися у них. Також є сподівання, що люди Заходу виявлять бажання впроваджувати ісламський досвід у життя. Однак, я вважаю, що подібне взаємне навчання ускладнюється існуванням боротьби за владу у світі, а не релігійною ідеологією. Щодо реформи, то потрібно враховувати, що ісламська історія здійснення реформ є такою ж давньою, як і власне іслам. Звичайно, сьогоднішня ісламська реформа повинна ґрунтуватися на новому мисленні, але її ефективність частково залежить від паралельних реформ на Заході, якщо вони можливі. Бо, зрештою, ми дійсно живемо в одному світі, у якому все перебуває у взаємозв'язку.

Асад (Talal Asad),син Мухаммада Асада (Леопольд Вайс)

Оригінал статті: islaminteractive.info

Щоб додати коментар, увійдіть або зареєструйтесь
Якшо Ви помітили помилку, виділіть необхідний текст і натисніть Ctrl + Enter, щоб повідомити про це редакцію.