Культура Золотой Орды – один из наиболее интересных пластов истории как Западной и Центральной Азии, так и Восточной Европы. В научной литературе обычно преобладают довольно различные оценки этого феномена, однако большинство исследователей приходят к мнению о том, что расцвет золотоордынской культуры наступил после исламизации этого огромного и во многом загадочного государства. Немало усилий к превращению Орды в исламскую державу приложил хан Узбек (1282 – 1342), один из наиболее выдающихся правителей средневековья. В этом году исполняется как раз 700 лет со времени его вступления на престол (рамадан 712 хиджры, то есть январь 1313).[1]
Наименее изученной остается золотоордынская культура на землях Западной Руси, в частности, на территории современной Украины. Отметим, что в период правления Хана Узбека Золотой Орде подчинялся не только Крым, но и большая часть украинских земель (за исключением северных и западных регионов). И если памятники материальной культуры, сохранившиеся в Украине с тех времен, в определенной степени уже изучены (достаточно упомянуть недавнее открытие ханской резиденции вблизи Луганска)[2], то особенности духовной жизни этого периода оставляют немало вопросов.
Ответы на эти вопросы дает довольно обширное рукописное наследие, сохранившееся в различных библиотеках и научных центрах государств исламского мира. Именно исследование этих текстов, большая часть из которых не только не публиковалась, но и не изучалась в принципе, позволяет открыть очень много нового и, по сути, меняющего представления о культуре и даже философии в Золотой Орде.
В этой статье речь пойдет об одном из исламских мыслителей и правоведов, творческий расцвет которого пришелся на время подчинения Крыма Золотой Орде, период, когда Крымское ханство («Крымский юрт», Qırım Yurtu) еще не был самостоятельным государством. Речь идет о Шарафе бин Камале бин Хасане бин ’Али аль-Крыми (? - 1440) - первом крымском исламском авторе, в творчестве которого фиксируем значительное внимание к актуальным на то время философским вопросам. Акме этого ученого совпадает с эпохой ослабления золотоордынской власти в Крымском юрте, который выделился в независимое государство («ханство», hanlığı) только в 1441 году, во времена правления Хаджи-Гирея (ум. в. 1466).
Только в 1475 Крымское ханство перешло под протекторат Османской империи, которая вытеснила с южного берега Крыма генуэзцев. Именно поэтому османские источники, благодаря которым нам известны хотя бы поверхностные детали биографий других крымских авторов, чрезвычайно скупы на свидетельства о жизни Шарафа аль-Крыми (в арабском прочтении часто фигурирует как аль-Кырыми, аль-Курайми и др.).
Из современных работ, посвященных личности этого ученого, стоит упомянуть две до сих пор не опубликованные магистерские диссертации, защищенные в 2010 и 2011 годах в Исламском университете им. Имама Мухаммада бин Са’уда (Эр-Рияд, Саудовская Аравия) под руководством 'Абд аль-Азиза аль-Маш’аля[3]. Обе работы содержат отредактированный текст сохранившегося труда аль-Крыми Шарх Манар аль-Анвар («Комментарий к “Маяку светочей”»), а также попытку биографического исследования.[4]
Источниковая база, на основе которой можно восстановить биографию ученого, также достаточно ограничена. Существует небольшое упоминание об аль-Крыми в компендиуме Сулаймана аль-Кафауви (? - 1582/1583) Ката’иб ’Аллям аль-Ахйар («Жизнеописания выдающихся ученых»), приводимое индийским правоведом ’Абд аль-Хайием аль-Лакнауви (1847 - 1886) в Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя («Яркие полезные замечания о жизни ученых школы Абу Ханифы»).[5] Сама работа, Шарх Манар аль-Анвар, упомянута в труде османского ученого Хаджи Халифы (1609 - 1657).[6] Некоторые данные приводит и Камал ад-Дин Ташкубризаде (1552 - 1621) в биографическом сочинениии Аш-Шака’ик ан-Ну’манийя фи ’улама ад-Давля аль-’Усманийя («Цветы-анемоны среди ученых Османского государства»).[7]
Сведения, касающиеся учеников и учителей Шарафа аль-Крыми, в свое время собрал выдающийся татарский просветитель Шихаб ад-Дин аль-Марджани (1818 - 1889), часть из которых, среди прочего, была опубликована в русском переводе А. Юзеева под общим названием «Очерки Марджани о восточных народах».[8] Наконец, как указывает Халид аз-За’би, до наших времен сохранилось минимум 9 рукописей произведения аль-Крыми Шарх Манар аль-Анвар. Некоторые из них содержат определенные автобиографические сведения.[9] В рамках нашего исследования, кроме указанной магистерской работы, оказались доступными две хорошо сохранившиеся рукописи произведения аль-Крыми - из библиотеки Принстонского университета (США), которая датируется 1742 годом[10], а также из библиотеки Гази Хосров Бека (Босния и Герцеговина), переписанная еще при жизни автора - в 1422 году.[11]
Итак, Шараф бин Камаль аль-Крыми родился в Крыму во второй половине ХIV века. Источники свидетельствуют, что образование будущий правовед и мыслитель получил именно здесь. Аль-Лакнауви[12], Ташкубризаде[13] и Марджани[14] упоминают крайней мере одного из учителей аль-Крыми, а именно Хафиз ад-Дина Мухаммада аль-Баззази (также известного как ибн аль-Баззаз) (1340 - 1414/1424), выходца из Средней Азии. Около 1402 года этот ученый посетил Крым, где преподавал право ханафитской религиозно-правовой школы.[15] Также Аль-Лакнауви сообщает, что Шараф Аль-Крыми получил у аль-Баззази иджазу, то есть разрешение на преподавание другим ученикам определенных научных трудов (скорее всего, в области того же ханафитского права).[16]
Другие учителя аль-Крыми упомянуты лишь в общем («перенял науки от ученых своей страны»).[17] Сам аль-Крыми говорит о своем образовании так: «Еще с молодых лет я получал шариатские знания... познакомился со многими книгами в области основ [права]... некоторые из них я прочитал под руководством выдающихся светочей науки, а некоторые слышал от других благородных людей».[18] Примерно в таком же ключе оценивает образование Аль-Крыми и Сулайман аль-Кафауви, слова которого Аль-Лакнауви переводит так: «он был достойным ученым, который сочетал и науки о производных вещах, и науки об основах».[19] Аль-Марджани вспоминает и учеников самого аль-Крыми: среди них был, например, другой крымский ученый, Ахмад Аль-Крыми (? - 1446). Среди работ этого мыслителя, который последние годы своей жизни прожил в Мерзифоне (центр современной Турции) и близ Константинополя, можно обнаружить трактаты логико-философского и теологического направления (в частности, супракомментарии к «Толкованию “Основ вероучения”» и «Раскрытию объяснения на текст “Исправления в основах права”» Са’д ад-Дина ат-Тафтазани).[20] Рукопись комментария к «Раскрытию объяснения на текст “Исправления в основах права”» сохранилась в Сирии, в библиотеке им. Хафиза Асада.[21] Кроме того, Ахмад аль-Крыми написал еще и комментарий к толкованию Корана аль-Байдави (ок. 1203 - 1286), озаглавленный как Мисбах ат-Та’диль фи Кашф Анвар ат-Танзиль («Светильник исправления в раскрытии «Светочей откровения»).[22]
Дальнейшие вехи из жизни аль-Крыми малоизвестны. Сам он сообщает, что около 1407 года совершил паломничество в Мекку, встретившись где-то «в Шаме» (возможно, имелся в виду конкретно Дамаск) с местными «выдающимися учеными», которым показал черновики своего труда Шарх Манар аль-Анвар.[23] По словам аль-Крыми, ученые были настолько поражены содержанием, что, высказав свои замечания, попросили автора как можно быстрее подготовить чистовой вариант. Окончательная версия труда, как свидетельствует сам аль-Крыми, появилась «на пути в Хиджаз», то есть по дороге из Сирии в Мекку.[24] Османский автор Хаджи Халифа, коротко пересказывая эту историю, называет труд аль-Крыми «одним из лучших в своем роде».[25] После этого, что наиболее вероятно, аль-Крыми вернулся на родину, в Крым. Именно там он «и преподавал, и составлял сочинения», отмечает Ташкубризаде.[26] Аль-Лакнауви пересказывает от аль-Кафауви еще один известный факт из биографии ученого: «[аль-Крыми] отправился в ар-Рум, где султан Мурад Хан проявил к нему уважение. Там он и умер».[27] Под «Ар-Рум» здесь имелась ввиду часть Малой Азии, к тому времени отвоеванная османами у Византии. Соответственно, султан Мурад Хан - султан Османской империи Мурад II, находившийся у власти с 1421 до 1444 года. Учитывая это, можно сделать вывод, что аль-Крыми эмигрировал в Османскую империю не ранее, чем в 20-х годах XV века, прожив там до самой смерти (в 1440 году).
Вполне возможно, что оставить Крым ученого заставила сложная политическая ситуация - с 1420 (после смерти хана Едигея) до 1441 (приход к власти Хаджи Гирея) года на полуострове наблюдались значительные междоусобные противостояния. По крайней мере, именно эту причину эмиграции аль-Крыми называет упомянутый Ташкубризаде.[28] Интересно, что ученик Шарафа аль-Крыми, Ахмад бин ’Абд Аллах, описывал эти события султану Мухаммаду аль-Фатиху (1444 - 1446, 1451 - 1481) так: «Долгий срок в Крыму было много ученых, благочестивых и достойных людей, так что говорили даже, что там было 600 муфтиев и 300 ученых-сочинителей. Мы же застали лишь конец такого положения». Султан спросил: «А что было причиной его упадка?» Он ответил: «Появился там визир, который стал унижать и оскорблять ученых, а они были словно сердце страны. Он расстроил их положение, так что они разбежались. А когда болезнь поражает сердце, она расходится по всему телу».[29]
Единственная известная работа Аль-Крыми Шарх Манар аль-Анвар, написанная в 1407 году, относится к категории толкований (шарх - «объяснение») трудов авторитетов прошлого. В данном случае речь идет о сочинении среднеазиатского теолога и правоведа Абу ль-Бараката ан-Насафи (? - 1310) Манар аль-Анвар фи усуль аль-Фикх («Маяк светочей в науке об основах права»). Труды выходцев из Насафа (современный Узбекистан), как показывает исследование П. Брукмайра, сыграли важную роль в становлении теологической школы Абу Мансура аль-Матуриди (870 - 944) и её популяризации в различных регионах исламского мира (прежде всего, Индии, Иране и Малой Азии).[30]
В Манар аль-Анвар ан-Насафи пытался рассмотреть наиболее важные вопросы основ исламского права (усуль аль-фикх) - проблемы толкования отдельных норм, отношение частного и общего, возможности применения единичных хадисов в юридической практике, принципа общего согласия (иджма’), допустимости индивидуальных обоснованных суждений (иджтихад) и других вопросов, которые вызвали споры среди представителей религиозно-правовой школы Абу Ханифы. Фундаментальные запросы права (неофеноменолог Ж. Ваарденбург в свое время назвал науку усуль аль-фикх «исламской герменевтикой»[31]) Абу ль-Баракат рассматривал в перспективе уже упомянутой теологической школы аль-Матуриди (которая доминировала в «тюркской» части мусульманского мира). Так, в Манар аль-Анвар находим и специфически философские вопросы: проблему генезиса знания (гносеологию),[32] проблему возможности рационалистического понимания нравственных категорий (этику),[33] проблему генезиса смысла (уже упомянутую герменевтику).[34]
Труд ан-Насафи пользовался огромным авторитетом: до наших дней сохранились десятки комментариев (шарх) и супракомментариев (хашийя) к Манар аль-Анвар. Наиболее обстоятельные и популярные среди них - это работы ’Абд аль-Латифа ар-Руми, известного как ибн Малик (? - 1398), Зайн ад-Дина бин Абу Бакра, известного как ибн аль-’Айни (1433 - 1487) и Са'д ад-Дина ад-Дахляви (? - 1486).[35] Существуют также сокращеные изложения (мухтасар) произведения ан-Насафи - например, труд ибн Хабиба аль-Халябби (ок. 1339 - 1406), один из наиболее известных комментариев к которому составил ибн Кутлубуга (1400 - 1474).[36]Значимость произведения ан-Насафи подтверждает и тот факт, что Манар аль-Анвар вызывал интерес ханафитских правоведов и в новейшие времена: так, еще в ХІХ веке египетский ученый ’Абд ар-Рахман аль-Бахрауви (1820 - 1904) писал супракомментарий к комментарию ибн Нуджайма (1520 - 1562).[37]
Шарх аль-Крыми к труду ан-Насафи занимает важное место среди других произведений такого рода, поскольку является одним из древнейших толкований Манар аль-Анвар. Среди десятков авторитетов различных школ исламского права (прежде всего - ханафитского и шафиитского), здесь находим еще и ссылки на представителей теологической и философской мысли - Абу Бакра аль-Бакилляни (950 - 1013), Дийа ’ад-Дина аль-Джувайни (1028 - 1085), Абу Хамида аль-Газзали (1058 - 1111). Кроме того, труд аль-Крыми отличается широким использованием классических философских концептов, популярных в мусульманском мире со времен становления арабского перипатетизма, неоплатонизма и формирования теологических традиций. Во многих случаях аль-Крыми высказывает собственное мнение, не ограничиваясь простым повторением уже существующих взглядов.
В одном из разделов своего комментария, где говорится о различных категориях хадисов, аль-Крыми акцентирует особое внимание на вопросе соотношения между чувственным и рациональным познанием. В тексте ан-Насафи конкретно в этом месте говорится о разуме (’акль), «который освещает путь, ведь именно в нем завершаются чувственные восприятия».[38] Именно благодаря разуму, а не чувствам, человек может постичь творение как доказательство существования Творца. Поэтому и требования исламского права становятся обязательными лишь для совершеннолетних, то есть людей с «полноценным разумом». По мнению уже упомянутого комментатора ибн Малика, разум - «душевная сила, благодаря которой человек познает сущности вещей».[39] Следовательно, подчеркивает другой комментатор, аль-’Айни, ответственность появляется у человека лишь после достижения совершеннолетия.[40]
Аль-Крыми предлагает несколько иное, более сложное толкование[41]. Он четко указывает на то, что «разум находится и в голове, и в сердце». «Действие» (фи’ль) связывается с органами тела, а те, в свою очередь, с мыслями. Акль в этой схеме выглядит «духом», то есть «умственной силой» и «мыслящей душой». Последние два понятия заимствованы автором из лексикона арабских перипатетиков и неоплатоников, которые активно комментировали, например, аристотелевскую «Книгу о душе». Именно разум «дает ответ» сердцу, то есть преобладает над чувственным познанием. Аль-Крыми, впрочем, отмечает, что постижение определенной сущности происходит не под «душевным влиянием» (опять же, ум здесь рассматривается чисто в аристотелевском смысле), а по «согласию и наитию от Всевышнего Господа».[42]
Поскольку «ощущения созданы для постижения всего чувственного, а разум - всего другого», то появление представления о Творце у человека, считает аль-Крыми, требует именно рационального познания. По мнению аль-Крыми, ан-Насафи хотел сказать, что «постижение умом» сильнее «постижения ощущениями», ведь разум начинает «действовать» там, где ощущения уже завершают свое действие.[43] Чисто с философских позиций Аль-Крыми описывает и веру в единого Бога: «это - вера в существование сущности, которая существует сама по себе, сущности, которой характерно все совершенное, которая имеет прекрасные имена - например, знает о всем общем и конкретном, которая способна на все возможное».[44] Одно из доказательств существования Бога - наличие постигаемыхчувствами «видимых изменений» (тагайират аз-захира) в мире, «которые указывают на то, что существует Тот, Кто вечно влияет на мир, Тот, Кто все это изменяет».[45] Понятия, применяемые аль-Крыми (ваджиб аль-вуджуд - «то, что существует само по себе», куллийат - «всеобщности», джузийат - «частности», мумкинат - «возможные вещи») свидетельствуют о знакомстве аль-Крыми с традициями так называемого «пост-авиценновского» каляма, который появился в XI-XII веках под влиянием выдающегося восточного мыслителя Абу ’Али ибн Сины (980 -1037).
Если рассмотреть ход мысли аль-Крыми с точки зрения логико-смысловых отношений арабоязычной философской мысли («основа - производная», «внешнее - внутреннее»)[46], то можно утверждать, что именно ’акль («разум») и рациональное в целом играло для аль-Крыми роль своеобразной основы (’асль), тогда как хасс («чувство») и сенсибельное в общем было только производным (фуру'). Разум - это «внутреннее» (батин), индивидуальное, влекущее за собой ответственность, а чувства - «внешнее» (захир), общее, видимое (недаром изменения в природе аль-Крыми называет именно «видимыми», захира). Искомый смысл (в данном случае - способность постичь данный Богом закон, шари’а) появляется только тогда, когда достигается гармония (в тексте ан-Насафи употребляется термин ’иттидаль, «размеренность») между умом и чувствами. Только так человек способен к формированию индивидуального понимания, которое, в свою очередь, становится основанием для ответственности за свои поступки. Заметно, что аль-Крыми, в отличие от других комментаторов, формулировал проблему отношения разума и чувств скорее в философской, чем правовой перспективе.
Еще один пример осведомленности аль-Крыми в сложных вопросах арабской философской мысли - проблема понимания «доброго» (хасан) и «злого» (кабих), которая появилась еще во времена первых философских дискуссий в мусульманском мире (VIII - IX вв.). Формулировался этот вопрос следующим образом: что именно определяет поступок как «добрый» или «злой» - только «услышанное» (т.е. религиозное откровение), только «осмысленное» (т.е. разум) или одновременно и то, и другое? Является ли «добро» «добром» исключительно благодаря тому, что так предписал Всевышний, или польза «доброго» понятна сама по себе? Что имеет первостепенное значение - «услышанное» или «осмысленное»?[47]
Существует множество ответов на этот вопрос, одновременно касающийся и мусульманского права (фикх), и вероучительной доктрины ислама (’акыда). Ан-Насафи в тексте Манар аль-Анвар выражает следующую мысль: «То, что предписано делать, с логической необходимостью (даруратан) должно быть именно «хорошим»... Ведь Бог не велит совершать мерзость».[48] Заметим, что слова «Ведь Бог не велит совершать мерзость» являются цитатой из Корана (Коран, 7:28), а потому и традиционно использовались как доказательство «разумности» приказов и запретов религиозного закона (шари’а). Впрочем, в целом позиция ан-Насафи вызвала дополнительные вопросы, на которые и пытались ответить авторы многочисленных комментариев. Как отмечает ’Айд аш-Шахрани, среди ханафитов не было единого мнения по поводу проблемы понимания «доброго» и «злого»; исследователь насчитывает целых пять взглядов на этот вопрос.[49]
Аль-Крыми, в свою очередь, пытается решить проблему, опираясь на достаточно широкую источниковую базу. Заметно, что ему были знакомы как мысли му’тазилитов и аш’аритов, так и различия между позициями ханафитов-матуридитов. Поддерживая мнение ан-Насафи о разделении «доброго» на «доброе само по себе» и «доброе для чего-то другого», Аль-Крыми приводит множество конкретных примеров: омовение перед молитвой само по себе не считается «добром» («ведь приводит к охлаждению»), но выступает таковым лишь благодаря тому, что делает возможным молитву.[50] Так и джихад не считается «добром» сам по себе, «поскольку может принести страдания творениям и опустошать землю», но становится «добром», «превознося слово Божье и побеждая Его врагов».[51] Аль-Крыми осуждает му’тазилитов и аш’аритов, поскольку как первая, так и вторая школа считали, что «доброе» и «злое» утверждаются разумом еще до того, как постигается истина религиозного закона; более того, му’тазилиты даже считали, что именно «разум» (’акль) становится онтологической причиной обязательности «доброго» и неприемлемости «злого».[52]
«Свою» позицию (говоря от имени ханафитской школы) автор Шарх Манар аль-Анвар формулирует следующим образом: «Несомненно, разум играет определенную роль (буквально: «имеет определенную долю». - М. Я.) в некоторых вопросах религиозного закона, в частности в том, что касается веры, обрядовых предписаний, справедливости и истинности намерений (ихсан). Поэтому конкретное предписание доказывает и объясняет то, «доброта» чего уже утверждена в разуме, а также предусматривает обязательность того, что [самим разумом] не познается». Разум, утверждает аль-Крыми - это лишь средство для познания «доброго» и «злого», а не то, что само по себе делает их таковыми.[53] «Обязательность устанавливает лишь Бог», заключает автор Шарх Манар аль-Анвар, намекая на то, что «доброе» в целом является «добрым» не в силу своей «доброты», а в силу того, что обязательным к выполнению его сделал Бог. Позиция Аль-Крыми в целом соответствует утверждению некоторых среднеазиатских ханафитов-матуридитов, в частности, Абу ль-Фатха аль-Асманди (? - 1157/1167), Абу с-Сана’ аль-Ламиши (кон. XI - нач. XII в.), а также уже упомянутого ибн Малика.[54] Поскольку между более ранним комментарием ибн Малика и трудом Аль-Крыми нет буквальных совпадений (разный и стиль, и специфика использования отдельных понятий, и внимание к некоторым аспектам), можно утверждать, что аль-Крыми был хорошо ознакомлен именно с трудами упомянутых среднеазиатских ученых (выходцами из Самарканда, Бухары, Хорезма и других центров знания). Это знакомство нельзя считать случайным: со времен золотоордынского хана Узбека (1313 - 1341) между Средней Азией и Крымом активизировались научные и культурные связи.
Подводя итоги исследованию философских аспектов труда Шарафа бин Камаля аль-Крыми Шарх Манар аль-Анвар, целесообразно отметить следующее.
Во-первых, философская традиция в Крыму, представленная целым рядом влиятельных авторов (аль-Кафауви, аль-Аккирмани), начала свое формирование еще задолго до становления Крымского ханства и, соответственно, усиления османского влияния. Есть основания полагать, что исламская правовая, теологическая и философская мысль начала свое развитие в Крыму еще в середине ХIV века. Прежде всего, это стало возможным в связи со среднеазиатскими воздействиями, особенно актуальными после исламизации Золотой Орды (именно поэтому в Крыму и утвердилась религиозно-правовая школа Абу Ханифы и теологическая школа аль-Матуриди).
Во-вторых, аль-Крыми, как один из самых ранних крымских мыслителей, удачно сочетал в своих работах теологию (калям), доктрину (’акыда) и философию. Этот синтез, который стал особенно заметным в исламском мире начиная с конца ХII века (Ибн Хальдун, в частности, связывал его с Фахр ад-Дином ар-Рази (1149 - 1209)[55]), был признаком уже постклассической мусульманской философской мысли, то есть новой парадигмы мировоззрения, которая пришла на смену предыдущим традициям. Поскольку этот же подход был характерен для работ аль-Кафауви, аль-Аккирмани и других авторов, связанных с Крымом, юг Украины можно считать тем регионом исламского мира, где эта тенденция развития философской мысли имела особый успех.
Наконец, следует заметить, что главное место в работе Шарх Манар аль-Анвар играл метод рационального познания мира. ‘Акль,«разум», был для аль-Крыми важным инструментом постижения самой цели религиозного закона, одновременно открывая возможность индивидуального познания единства Творца. В утверждениях аль-Крыми о сущности разума заметны «следы» знакомства с аристотелизмом, которые, впрочем, истолковываются совершенно по-новому, в этическом смысле: «зрелый разум» не вступает в спор с предписаниями религиозного закона, а, наоборот, делает человека ответственным, сознательным, постигающим шариатские науки. Именно поэтому постклассическая мусульманская философия настолько высоко ценила логику и рациональный метод в целом, называя авторитетных ученых понятием мухаккикун («те, которые подтверждают, проверяют [мнения предшественников]»). Этот термин, между прочим, часто встречается и на страницах произведения аль-Крыми (как и в трудах последующих крымских авторов). Хочется верить, что дальнейшие исследования позволят выяснить еще и другие, до сих пор малоизвестные страницы философской мысли Золотой Орды и Крымского ханства, которая оставила заметный след в истории мусульманской цивилизации и культуры.
Михаил Якубович
Источник: Ислам в СНГ
[1]Хайретдинов, Дамир. Хан Узбек: вопросы и ответы, http://islamsng.com/uzb/faces/5903.
[2]На территории Луганской области обнаружена резиденция ханов Золотой Орды XIV столетия,
http://zn.ua/SCIENCE/na_territorii_luganskoy_oblasti_obnaruzhena_reziden....
[3]Аз-За’би, Халид. Шарх Манар аль-Анвар ли-Шараф бин Камаль аль-Курайми. Мин бидайя аль-китаб хатта нихайя аль-истидлялят ас-сахиха, дирасатан уа тахкикан. ‒Эр-Рияд: Джа’мия Мухаммад Са’уд аль-Исламийя, 1431/2010. – 804 л.; Аль-Маш’ари, Салих. Шарх Манар аль-Анвар ли-Шараф бин Камаль Аль-Крыми. Мин аль-истидлялят аль-фасида иля нихайя аль-китаб, дирасатан уа тахкикан. ‒ Эр-Рияд: Джа’мия Мухаммад Са’уд аль-Исламийя, 1431/2010. ‒ 612 л.
[4]Аз-З’аби, Халид. Шарх Манар аль-Анвар ли-Шараф бин Камаль аль-Курайми. Мин бидайя аль-китаб хатта нихайя аль-истидлялят ас-сахиха, дирасатан уа тахкикан. – Эр-Рияд: Джа’мия Мухаммад Са’уд аль-Исламийя, 1431/2010. – л. 19-32.
[5]Аль-Лакнауви, ’Абд аль-Хай. Китаб Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя. – Бейрут: Дар аль-Ма’рифа, [б. д.]. – С. 83.
[6]Халифа, Хаджи. Китаб Кашф аз-Зунун ’ан Асами ль-Кутуб уа ль-Фунун. – Бейрут: Дар Ихйа’ ат-Турас аль-’Араби, [б. д.]. – Т. 2. – С. 1284.
[7]Таш Кубри Задах. Аш-Шака’ик ан-Ну’манийя фи ’Улама ад-Дауля аль-’Усманийя. ‒ Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, 1395/1975. ‒ С. 50.
[8]Юзеев А. Н. Очерки Марджани о восточных народах. – Казань: Татарское книжное издательство, 2003. – 175 с.
[9]Аз-За’аби, Халид. Шарх Манар аль-Анвар ли-Шараф бин Камаль аль-Курайми. Мин бидайя аль-китаб хатта нихайя аль-истидлялят ас-сахиха, дирасатан уа тахкикан. – Эр-Рияд: Джа’мия Мухаммад Са’уд аль-Исламийя, 1431/2010. – л. 3.
[10]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар / PrincetonUniversityLibrary. RobertGarrettCollection. 362 ff. Здесь и далее цитаты приводятся именно по этой рукописи.
[11]Аль-Крыми. Шарх ’аля ль-Манар / The Ghazi Husrev Beg Library. 304. 138 ff.
[12]Аль-Лакнауви, ’Абд аль-Хай. Китаб Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя. – Бейрут: Дар аль-Ма’рифа, [б. д.]. – С. 82.
[13] Таш Кубри Задах. Аш-Шака’ик ан-Ну’манийя фи ’Улама ад-Дауля аль-’Усманийя. ‒ Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, 1395/1975. ‒ С. 50.
[14]Юзеев А. Н. Очерки Марджани о восточных народах. – Казань: Татарское книжное издательство, 2003. – С. 80.
[15]Аль-Лакнауви, ’Абд аль-Хай. Китаб Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя. – Бейрут: Дар аль-Ма’рифа, [б. д.]. – С. 187-188.
[16]Там же. ‒ С. 83.
[17]Там же.
[18]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 2.
[19]Аль-Лакнауви, ’Абд аль-Хай. Китаб Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя. – Бейрут: Дар аль-Ма’рифа, [б. д.]. – С. 83.
[20]Юзеев А. Н. Очерки Марджани о восточных народах. – Казань: Татарское книжное издательство, 2003. – С. 85.
[21]Аль-Крыми, Ахмад бин ’Абд Аллах. Хашийя ’аля т-Талвих / Мактаба Асад. ‒ Махтут No. 12629. ‒ ff. 1-230.
[22]Аз-Заркали, Хайр ад-Дин. Аль-’Аллям. Камус Тараджим. ‒ Бейрут : Дар аль-’Ильм аль-Миляйин, 1986. – Т. 1. – С. 160.
[23]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 2-3.
[24]Там же.
[25]Халифа, Хаджи. Китаб Кашф аз-Зунун ’ан Асами ль-Кутуб уа ль-Фунун. – Бейрут: Дар Ихйа’ ат-Турас аль-’Араби, [б. д.]. – Т. 2. – С. 1284.
[26]Таш Кубри Задах. Аш-Шака’ик ан-Ну’манийя фи ’Улама ад-Дауля аль-’Усманийя. ‒ Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, 1395/1975. ‒ С. 50.
[27]Аль-Лакнауви, ’Абд аль-Хай. Китаб Фава’ид аль-Бахийя фи Тараджим аль-Ханафийя. – Бейрут: Дар аль-Ма’рифа, [б. д.]. – С. 83.
[28]Таш Кубри Задах. Аш-Шака’ик ан-Ну’манийя фи ’Улама ад-Дауля аль-’Усманийя. ‒ Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, 1395/1975. ‒ С. 50.
[29]Юзеев А. Н. Очерки Марджани о восточных народах. – Казань: Татарское книжное издательство, 2003. – С. 88.
[30]Bruckmayr, Philipp. The Spread and Persistence of Maturidi Kalam and Underlying Dynamics // Iran and the Caucasus. – 2009. – Vol. 13. – P. 59-92.
[31]Waardenburg, Jacque. Islam: Historical, Social, and Political Perspectives. – Paris : Walter de Gruyter, 2002. – P. 111.
[32]ШархМанараль-Анварли-Усулаль-Фикхлиль-Мауля’Абдаль-Лятифаль-Машхурби-ибнМаликуабихамишихиШархли-шейхЗайнад-Дин’Абдар-РахманбинАбуБакраль-Мар’уфбиибналь-’Айни. – Бейрут: Дараль-Кутубаль-’Ильмийя, [б. д.]. – C. 50-58.
[33]Там же. ‒ С. 91-159.
[34]Там же. ‒ С. 203-209.
[35]Аз-За’би, Халид. Шарх Манар аль-Анвар ли-Шараф бин Камаль аль-Курайми. Мин бидайя аль-китаб хатта нихайя аль-истидлялят ас-сахиха, дирасатан уа тахкикан. – Эр-Рйяд: Джа’мия Мухаммад Са’уд аль-Исламийя, 1431/2010. – д. 45-48.
[36]Ибн Кутлубуга. Хуляса аль-Афкар. Шарху Мухтасар аль-Манар / Ред. Хафиз Сана’ Алла аз-Захиди. – Бейрут: Дар ибн Хазм, 1424/2003. – 206 с.
[37]Фатх аль-Гафар би-шарх аль-Манар. – Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, 1422/2001. – 510 с.
[38]Шарх Манар аль-Анвар ли-Усул аль-Фикх ли ль-Мауля ’Абд аль-Лятиф аль-Машгур би-ибн Малик уа бихамишихи Шарх ли-шейх Зайн ад-Дин ’Абд ар-Рахман бин Абу Бакр аль-Мар’уф би ибн аль-’Айни. – Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, [б. д.]. – С. 212.
[39]Там же. ‒ С. 213.
[40]Там же.
[41]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 225-227.
[42]Там же. ‒ f. 225.
[43]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 226.
[44]Там же. ‒ f. 227.
[45]Там же. ‒ f. 213.
[46]См. фундаментальное исследование А. В. Смирнова: А.В.Смирнов. Логика Смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001. ‒ 504 с.
[47]См. специальное исследование этой темы в новейшем исследовании ’Айда аш-Шахрани: Аш-Шахрани, ’Айд. Ат-Тахсин уа т-Такбих аль-’Аклийан уа Асарахумма фи Маса’ил Усуль аль-Фикх – Эр-Рияд: Дар Ишбилийя, 1429/[2006]. – Т.1. – 514 с.
[48]Шарх Манар аль-Анвар ли-Усул аль-Фикх ли ль-Мауля ’Абд аль-Лятиф аль-Машхур би-ибн Малик уа бихамишихи Шарх ли-шейх Зайн ад-Дин ’Абд ар-Рахман бин Абу Бакр аль-Мар’уф би ибн аль-’Айни. – Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-’Ильмийя, [б. д.]. ‒ С. 48.
[49]Аш-Шахрани, ’Айд. Ат-Тахсин уа т-Такбих аль-’Аклийан уа Асарахумма фи Маса’ил Усуль аль-Фикх – Эр-Рияд: Дар Ишбилийя, 1429/[2006]. – Т.1. – С. 377-387.
[50]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 58.
[51]Там же.
[52]Там же.
[53]Аль-Крыми. Шарх Китаб Манар аль-Анвар. ‒ f. 56.
[54]Аш-Шахрани, ’Айд. Ат-Тахсин уа т-Такбих аль-’Аклийан уа Асарахумма фи Маса’ил Усуль аль-Фикх – Эр-Рияд: Дар Ишбилийя, 1429/[2006]. ‒ Т. 1. – С. 381.
[55]Ибн Хальдун, Мукаддама / Тахких ’Абд ас-Салям аш-Шаддади. ‒ Ад-Дар аль-Байда’: Хазана ибн Хальдун, 2005. ‒ Т. 5. ‒ С. 212-219.
