Про сучасний стан ісламської філософії, глобалізацію та проблеми, які вона висуває перед мусульманською спільнотою, Тиждень поспілкувався з малайзійським дослідником ісламської думки та цивілізації Абделем Азізом Берґутом.
У чому полягає специфічність ісламської думки та філософії? Чи впливає це на те, яким мусульманські інтелектуали бачили й бачать світ?
— Культура, погляд на життя і теорія знання — це три речі, що впливають на нашу поведінку, самість та характер, ставлення одне до одного. Окреслені речі допомагають усвідомити те, яким чином ми можемо об’єднуватися між собою, підтримувати наші спільноти й так далі. Розгляд цих деталей розкриває спільне й відмінне між західною та ісламською філософіями, дає змогу ліпше зрозуміти обидві. Якщо ж кожна з них удає, що другої не існує або вона якась «не така», то страждають обидві, бо між ними блокується взаємодія та обмін.
Ісламська думка має власну структуру, філософію, погляд на світ. У неї є власне бачення культури, теорії пізнання, суспільства й релігії. Наголошу: таким собі головним вектором, що допомагає зрозуміти, із чим маєш у конкретній ситуації справу, є іслам. Ця релігія має три головні сегменти: систему вірувань, правову систему (шаріат) та етику з мораллю. Вони містять важливі патерни й закони, спільні для всіх: сунітів, шиїтів, екстерналістів тощо. Усі мусульмани світу розуміють, що таке мета шаріату й ісламу. Мова про захист п’яти цінностей: релігії, життя, інтелекту, нащадків та статків. Отже, будь-яка діяльність має обертатися навколо цих ключових принципів. Усе, що може завдати удару по них, є неприйнятним. Коли йдеться про реалізацію згаданих принципів, починають діяти культурні відмінності між різними суспільствами. Тобто можна говорити про кореляцію універсальних принципів та конкретної локальної специфіки.
Теорія знання, притаманна ісламській філософії, комбінує пізнання та одкровення, натомість у західній філософії превалює раціональне.
Наприклад, для батька позитивізму Оґюста Конта джерелом знання є насамперед відчуття і розум, тобто праця та експеримент. Для ісламської філософії це теж важливо, але вона до цього набору додає ще речі метафізичного порядку. Це стосується знань про те, чого не видно: скажімо, про Бога, людину та Всесвіт, потойбіччя. Якщо пригадати історію, то в Середньовіччі в Андалузії ісламська цивілізація створила таке суспільство, у якому цінували раціональне знання, але воно перебувало в згоді з метафізикою. Роботи Аверроеса, Ібн Туфайля, Ібн Хальдуна, аль-Газалі та ще багатьох видатних ісламських мислителів — це роздуми про одкровення та раціональне, як вони доповнюють одне одного у відкритті істини.
В ісламській філософії теорія пізнання поєднує одкровення та раціональне, а от західна філософія протягом останніх щонайменше 300 років робить акцент саме на раціональності. Усі ті потужні філософські ідеї, що постали в ній за окреслений час і живлять підходи та методології, які застосовує сучасна наука, спираються саме на раціональні підстави. Не забувайте, що йдеться про географічний ареал, де релігія відійшла на задній план. Якщо говорити про релігію на Заході з наукового погляду, то доводиться згадувати про міфи, щось таке, що науково не доведене, про царину приватного життя. Тож маємо дві перспективи: ісламська поєднує одкровення та раціональність, західна ж ставить на перше місце інтелект, і за його допомогою пояснює та інтерпретує всі доступні їй речі.
Ви один із тих, хто переосмислює ісламську філософську спадщину. Навіщо сьогодні потрібний такий критичний інтелектуальний проект?
— Постає питання, у який спосіб сьогодні можна провадити критику ісламської філософії і навіщо це потрібно. Річ у тім, що на певному етапі свого розвитку вона втратила баланс між розумом та одкровенням, утратила критичність і об’єктивність, здатність до інновацій. Вона стала, так би мовити, емоційною, у багатьох аспектах заполітизованою. Їй уже не йшлося про об’єктивність, про критику імплементації релігійних норм у суспільне життя. Ідеї, висловлені в текстах, — це добре, але є проблеми з тим, як їх інтерпретувати та впроваджувати. Поряд із цим є потреба переосмислити іслам, щоб справитися зі змінами, які стаються в нашому житті.
Я критикую погляди різних мусульманських авторів, що взаємодіють з реальністю довкола себе, культурні контексти країн, у яких вони живуть, спираючись на постулати своєї релігії. Не сказав би, що ті практики, які постають на такому ґрунті, завжди коректні. Також гостро постає проблема з тим, як знайти нові підходи для критики ісламської філософії як людського витвору, інтелектуального продукту, який, щоправда, натхненний релігійною думкою. Ісламська філософія і думка загалом, що не спрямована на захист життя, добробуту, інтелекту, суспільства й так далі, має піддаватися критиці.
Сучасна західна філософія тяжіє до практичності, пошуку конкретних відповідей на питання, що постають перед людиною. Чи можна сказати, що ісламська філософська думка теж прагне здійснити поворот до практичності?
— Власне, один з критичних підходів до ісламської філософії полягає в тому, що вона багато теоретизує, але часто не здатна давати практичні настанови, пропонувати реальні способи розв’язання проблем. Це один із викликів, з якими стикається сучасна ісламська думка. Теоретизувати недостатньо. Треба переосмислити ставлення до ісламської культури, ісламської думки, знайти те, що заповнить западину між теоретичними міркуваннями та практичним застосуванням. Власне, це те, чим займається реформістський проект в ісламі. Його мета — зробити релігійні настанови практичними. Ідеї, цінності, теоретичні напрацювання — це добре, але недостатньо, бо мають бути ще й практичні рішення. Ми намагаємося створити таку освітню систему, таку теорію знання, яка стане значно практичнішою, а такі зрушення неможливі без зміни наявних в ісламі способів мислення, культури тощо.
Постмодернізм створив окремий вид критики, який ми всі гарно знаємо. Габермас, Дерріда, Фуко та ще багато мислителів недавнього часу намагалися звертатися саме до практичних проблем сьогодення. Проте є одна епістемологічна проблема: попри те що такі підходи дуже практичні, вони породжують більше проблем, ніж рішень. Що таке суспільство? Що зумовлює можливість контактів між різними людьми? Це ті важливі питання, на які має відповісти постмодернізм. Не забуваймо, що йому притаманне дуже деконструктивістське бачення речей, а тому послідовне його застосування веде до зруйнування людського життя й природи. Ми починаємо дивитися на світ лише з власного погляду, проте у світі є інші люди, зокрема й ті, що живуть поза західним світом та його парадигмами. Проте як ми їх сприймаємо відповідно до постмодерних підходів? Так, що немає нічого стійкого ніде. Це породжує складні етичні, екологічні, кримінальні проблеми.
Глобалізація ставить питання про збереження національних культур та мов. Як мислителі ісламського світу, що охоплює багато різних країн, реагують на такий виклик?
— У контексті Заходу йдеться про поширення ліберального типу життя, його філософії та типу економічних відносин по всьому світу. Ісламські країни є споживачами цих глобалістських сенсів та продуктів Заходу. Певним чином вони стикаються із цінностями, нормами, побудовою суспільства в ісламських країнах. На мій погляд, річ не так в ісламських цінностях чи релігії, як у самих мусульманах, їхніх характерах, особистостях, практиках, у тому, як вони справляються з конкретними ситуаціями. Серед мусульманських інтелектуалів сьогодні достатньо тих, хто зі своїми ідеями може легко вплинути на Захід, бути сприйнятим там, показати, що іслам є гідною релігійною традицією. Однак не бракує міноритарних груп, що подають світові дуже небезпечний образ ісламу. Мовляв, іслам — це лише про війни, вбивства, нищення. Ключ до зміни такої ситуації — освіта, зміни в знаннях та способі розуміння. Мусульманські еліти на Заході, інтелектуали, діячі культури, науковці могли б запропонувати власне бачення ситуації та її вирішення.
Якщо говорити про культурні відмінності, то іслам ніколи не казав про те, що треба залишити свою культуру, мову. Не забуваймо, що іслам є релігією, даною всім націям. У ній також ідеться про те, що люди були створені й поділені на племена та нації, а найбільші з них не найсильніші та найбагатші, а добрі. Коли ж ідеться про практичний бік справи, то ми маємо звернутися до питань культури та ставлення одне до одного. Це теж потребує критичного перегляду. Але такий перегляд можливий за умови, якщо ми шукатимемо виходу зі складних ситуацій, а не тільки говоритимемо про якісь там надзвичайні цінності, а по факту чинитимемо багато проблем собі та іншим.
Чи існують такі проекти нині? Власне, так. Скажімо, у Малайзії офіційною релігією є іслам, проте із західної культури адаптовано багато речей, які дають більшу конкурентоспроможність, зокрема щодо економічних питань. Але поряд із цим у кожній банківській структурі Малайзії є такі продукти, що цілком відповідають нормам ісламу. Альтернатива є в багатьох сферах: в економіці, страхуванні, виробництві харчових та інших продуктів. Такі експерименти відбуваються й у сфері менеджменту та демократичного політичного управління. Отже, адекватна реакція на глобалізацію полягає у виокремленні того, що в ній можна взяти і вдало застосувати, у віднайденні певних фільтрів для цього. Казати, що вона суто негативне явище, непродуктивно. Є можливості створення таких проектів у мусульманському світі, які спиралися б на притаманні йому цінності, а поряд із тим були б практичними й такими, що дають змогу отримати своє місце у світі, який глобалізується та вестернізується.
Ісламська цивілізація дала світові багато інтелектуальних та культурних здобутків, проте сьогодні сприймається крізь призму «ІДІЛ», «Аль-Каїди», «Талібану» й решти терористичних та екстремістських організацій. Як виходити із ситуації, коли відбувається така своєрідна гра іміджів?
— Треба дивитися на коріння цих явищ. Багато з них такі, що ведуть до екстремізму. Наприклад, ідеться про неписьменність та невміння читати: рівень цього зла в багатьох мусульманських країнах дуже високий. Це значить, що мільйони осіб не мають елементарної освіти. Так само мільйони не мають роботи. Коли немає свободи, правосуддя, рівного розподілу багатств, то важко говорити про честь і гідність. Релігія, культура, економіка, соціальний порядок — з погляду всіх цих явищ треба шукати засоби, як утримати згаданих мільйонів від спокуси стати терористами й екстремістами. Бо інакше й далі доведеться бачити на Заході дуже вузьке освітлення ісламу, який видаватиметься лише насильством, убивствами та руйнацією. Бо такий образ породили не тільки медіа, а й поведінка певної частини мусульманської громади. Вирішувати це питання — завдання також і мусульманської спільноти. Ми не можемо просто сидіти та звинувачувати когось у тому, що імідж ісламу сьогодні такий, яким він є. Він має відповідати на виклики відповідно до універсальних цінностей, на яких, власне, ґрунтується, а не з погляду невеликої групи людей, які думають, що ті, хто поза ісламом, завжди їхні вороги. Цінності мирного співжиття з іншими, допомоги ближнім, миру й милосердя — все це є в ісламі й може зробити його однією із цивілізаційних сил, а не силою радикалізму.
Мусульмани є не лише суб’єктами радикалізму, а й тими, хто відчуває на собі його дію. Сьогодні в Індії за режиму Нарендри Моді потерпає мусульманська меншість, хоча йдеться про мільйони осіб. У чому, на ваш погляд, полягає причина такої дискримінації?
— Наведений приклад, а також те, що відбувається в інших частинах світу, засвідчує, що екстремізм і радикалізм не мають якоїсь конкретної ідентичності. Їх не можна прив’язати конкретно до однієї релігійної традиції. Це діяння окремих груп, що там чи сям набули влади. Все це проблеми, породжені людьми через певні політичні інтереси та конкретну економічну адженду. Якщо цінностями є кооперація, повага, співжиття, то треба об’єднуватися супроти зазначених негативних явищ. Те, що відбувається з мусульманами Індії, може трапитися в будь-якій іншій частині світу. Маємо звернутися до коріння цієї біди, що ховається у свідомості: екстремізм не керується якимись справді значущими універсальними людськими цінностями та здоровим глуздом.
Сьогодні, коли світ уражений COVID-19, розуміємо, що живемо в тому самому місці. Тому екстремістські й радикальні дії вражають не якусь окрему групу, а всіх людей. Породжують більше ненависті, конфліктів, проблем. Убивство, відчуження прав в інших не є способом розв’язання проблем. Це твердження чинне не лише для мусульман чи індуїстів, а для всіх.
Чи потребує перегляду концепція орієнталізму, яку висловив свого часу Едвард Саїд? Якщо так, то в чому ця ревізія має полягати?
— Маємо розуміти, що світ після доби глобалізації рухається в бік універсалізму. Тому орієнталізм та окциденталізм у їхніх старих форматах, як на мене, слід переглянути. Світ спілкується між собою дедалі потужніше, а отже, ми маємо по-новому подивитися на те, як він функціонує. Це світ, де дуже багато мов і культур, проте всі вони тісно взаємодіють і контактують. Водночас кожне із суспільств зазнає багатьох ризиків: політичних, культурних, економічних. Тому потрібно переглянути відносини між Заходом і Сходом, ісламом і рештою релігій, а також організацію та функціонування глобалізованого світу. Інакше матимемо багато війн, конфліктів та смертей. Усе змінюється структурно й функціонально, на світ з’являється нове суспільство. Думаю, що нинішня пандемія прямо на це впливає, даючи багато індикаторів того, яким може бути наше спільне майбутнє.
Абдель Азіз Берґут — професор ісламської думки та цивілізації Міжнародного ісламського університету Малайзії (IIUM). Захистив докторську дисертацію, присвячену питанням ісламської історії та цивілізації в Університеті Малайя. Член Ісламської організації освіти, науки та культури (ISESCO), а також Міжнародної ради з вищої освіти та науково-дослідної етики.
Матеріал з tyzhden.ua
