Визнана в світі російська та радянська орієнталістика майже не цікавилася мусульманським населенням Криму[1]. Щось подібне можна сказати і про російську історіографію: такі ключові постаті, як Соловйов чи Ключевський, «були байдужими до історії кримських татар після падіння Кримського ханства 1783 року»[2]. В оглядових працях із російської історії ХІХ століття Крим зазвичай розглядали лише в контексті загальної політики щодо національностей. Це свідчить про інтелектуальне поводження з нацією, що колись мала високий статус і яку колись побоювалися і котра тепер перестала бути самостійним чинником політики. До того ж, це потверджує політичну практику, за якою Крим був лише однією з частин імперії, хай навіть дуже принадною.
Можна сказати, що більш-менш систематично вивченням кримськотатарського населення займалися лише упродовж двох періодів: декількох десятиліть відразу по анексії, пов’язаних з іменами П. П. Палласа чи П. Сумарокова, а також після Кримської війни. Зростання кількості історичних та етнографічних досліджень мусульманського Криму в другій половині ХІХ століття пов’язане передусім із науковцями, які мали кримські корені. Це стосується, зокрема, краєзнавців В. Х. Кондаракі або Ф. Хартахай, котрі походили з кримсько-грецьких родин. І як, приміром, сподівався державницьки налаштований і важливий для національного руху історик Микола Костомаров 1866 року, завдяки цим дослідникам місцевості врешті буде написано «таку важливу для нашої батьківщини», але досі зневажувану історію Криму[3].
Російську полеміку про кримських татар у Російській імперії не можна розглядати відокремлено від європейського дискурсу Орієнту Нового часу, що мав не лише політичний/ науковий, а й естетичний вимір. Тісний зв’язок між цими двома рівнями стає очевидним на прикладі полеміки про Бахчисарай як політичний за задумом мусульманський прихисток у дедалі більш російському (russischgemacht)середовищі. Значною мірою російський дискурс Орієнту формували література та красні мистецтва. Крім того, не всі праці, написані з науковими інтенціями, відповідальні за введення «кримських татар» у російський імперський дискурс. Свою роль відіграло те, що образи, поширювані в художній літературі, популярних подорожніх описах та інших публіцистичних текстах, відчутно вплинули на уявлення російського «Орієнту в Криму» та його мусульманську частину населення. Ці суміші різних жанрів пропонували «розрізнені натяки та історії, які формували міфологію бачення кримськотатарського народу – міфологію не завжди точну, а подекуди й зовсім брехливу»[4].
У цьому матеріалі буде, з одного боку, зіставлено головні описи «кримськотатарського чоловіка» та кримськотатарських жінок. З другого, ми проаналізуємо також, яку функцію вони виконують у російському дискурсі Криму.
1. Сучасний Орієнт І: Кримськотатарські чоловіки між незмінністю та виродженням
Відповідно до тогочасних уявлень, російський етнографічний дискурс теж виходив із тези про існування так званого народного характеру (Volkscharakter), якому приписували здатність до змін. Це стосувалося і мусульманського населення Криму в Російській імперії. В європейському дискурсі про «орієнтальне» панував погляд, що характер кримських татар «сам по собі» незмінний, доки в нього не втрутиться якась цивілізована рука, що спричинить розвиток культури та характеру. Тож можна сказати, що впродовж тривалих періодів російський дискурс про кримських татар був етнічно-культурним, а не расистсько-біологічним. За певних обставин сподівалися на позитивні зміни: через вивчення російської мови при збереженні культурно-релігійної ідентичності чи шляхом православного хрещення, яке мало завершити складний процес русифікації. Приміром, про можливість класичної колоніальної практики владарювання, яку обговорювали в контексті Поволжя, щодо Кримського півострова майже не згадували[5]. Тож просторово (і часово) російська імперія теж розвивала різні стратегії поводження з т.зв. «чужими».
Утім, констатовані вже десь наприкінці XVIII ст. більш або менш «незмінні звичаї» кримських татар залишалися мислиннєвою звичкою в дослідженнях незалежно від часу їх постання: створений на початку ХІХ століття опис кримськотатарського населення посутньо не відрізнявся від того, який з’явився напередодні Першої світової війни. Майже безвідносно до панівних у час написання дослідження політичних структур і наявних політичних практик автори відтворювали твердження, що кримські татари оберігали свій «патріархальний спосіб життя», як «свої погані риси, так і чесноти» (за висловом 1860 року генерала Кримської війни Тотлебена[6])
Коли заходило про Крим і його мусульманських мешканців – байдуже, йшлося про безпосередній контакт під час перебування в Криму чи лише книжкове «знайомство», – ця «подорож» часто повертала в минулі часи: в міфічну античність, метафоричний Орієнт або ж у світ кримських татар, маркований як менш цивілізований[7].
Кожен культурний контакт провадить до порівняння власного та чужого[8]. У російському випадку порівняння себе з татарським населенням Криму у тривалій часовій перспективі призводило до колективної певності у власній культурній спроможності, цивілізованості та європейськості. Та для цього треба було особливо наголошувати на образі «типового» кримського татарина[9], адже російське суспільство на шляху модернізації потребувало статичного контрвзірця. Такий спосіб національного самозапевнення виявився особливо необхідним після поразки в Кримській війні.
Подорож «назад»
Про цю незмінність кримськотатарського суспільства мало свідчити, зокрема, те, що авторам, які споглядали сільські сцени, здавалося, наче вони повернулися в минулі часи: джерело-фонтан як центр суспільного життя; верблюди, що бродять туди-сюди; жінки, «наче кам’яні статуї, загорнені з ніг до голови в білі шалі»: усе це нагадувало не так російсько-європейське життя початку 1870-х, а радше «біблійний час або ж епоху Гомера»[10]. Зустріч із татарами з гірського регіону обов’язково зображали як подорож у світ фантазії власного дитинства: «Поезія вальтер-скоттівських горян, яка так мене втішала і манила в дитинстві, так живо мене оточила»[11].
Те, що в європейському дискурсі Орієнту до Першої світової війни Азію сприймали як статичну опозицію динамічній Європі, видно, наприклад, зі статті 1909 року «Кримська Азія». Тут описано Бахчисарай, на той час іще переважно кримськотатарський за населенням, чию «азійську фізіогноміку», задоволено стверджує автор, дбайливо плекали[12]. Після понад столітнього процесу зросійщення (Russischmachung) півострова шляхом політичних, адміністративних та економічних заходів, а також переселення татарського населення, водночас із постійною імміґрацією слов’ян, місто поставало мальовничим татарським пережитком. Ба більше, таке сприйняття відображало тугу цивілізованого автора за первозданним, екзотичним прихистком. Крім того, внаслідок «азійського патріархального існування», «кримсько-азійський народ» татарів Бахчисараю був «добрим, працьовитим і сповненим великої щирості». Зокрема, свідчити про це мало, те, що в цьому адміністративному окрузі (вочевидь, на противагу іншим місцям) майже не було зафіксовано злочинів. Мусульманське населення міста дружньо співіснувало з іншими національностями[13].
Постійно точилися дискусії про те, чи татарське населення Криму справді можна вважати «працьовитим» або ж, навпаки, схильним до лінивства[14] чи неробства[15] (а отже, таким, яке потребує російського пана[16], котрий змусить його працювати), чи таким, яке в принципі не здатне до важкої фізичної праці (як припускав Генерал Тотлебен[17]). Це питання відігравало особливу роль, зокрема в дискусіях про користь або ж, навпаки, негативні наслідки татарського Виходу (Exodus). Натомість сам факт, що кримські татари принципово «хороші» (свідченням чого була, скажімо, східна гостинність), майже не викликав заперечень. Зазвичай цю принципову добросердечність демонстрували через типовий для колоніального дискурсу «зв’язок із природою, через порівняння з дитинством або ж через поняття невинності»[18]. «У багатьох відношеннях татарин усе ще живе в лоні неторканої природи», – писав 1872 року Є. Марков[19] (відповідно до традиційного уявлення про зв’язок клімату та характеру, ця обставина мала впливати на існування татарина). Інший автор 1913 року стверджував, що кримські татари з повагою ставилися до інших національностей. Водночас вони були «трохи кумедні, дещо наївні й не надто злобливі»[20]. Відповідно до поширених тоді уявлень, автор приписував їм дитячість. І ця гадана дитячість і наївність, на думку багатьох авторів, робила кримських татар сприйнятливими до виховання з боку вищої та цивілізованішої влади – приміром, російської. Топос «дитинства» є частиною «дискурсу чужого», «педагогізаційним станом» («pädagogisierender Zustand»[21]). На потребу виховувати власних підданих (привчати до осілості, мирної діяльності в ручній праці та торгівлі) вперше вказала не російська влада. Ба більше, про це писав перший кримський хан Хаджі-Ґерай: для «приборкання звичаїв і обрядів» своїх підданих треба використовувати «всі можливі засоби, передусім релігію»[22]. Дружні зв’язки з ґенуезькими колоніями на узбережжі[23] хан підтримував не в останню чергу для того, аби подавати приклад татарам. І справді, «працьовиті ґенуезці [...] мали вплив на диких татар»[24]. Прикметно, що культурні контакти між татарським і ґенуезьким населенням бачаться тут вулицею з однобічним рухом: мовляв, християнська культура (яку вважали вищою) в однобічному порядку впливала на менш поціновувану мусульманську культуру. Відтак замовчувався, скажімо, той факт, що після взяття османськими військами Каффи 1475 року те ґенуезьке населення, що залишилося, швидко асимілювалося з татарським. Саме історія Кримського ханства переконливо засвідчує далекосяжні процеси акультурації християнських груп до нехристиянських, що мали традицію в просторах мусульманського панування (Herrschaftsräumen)[25].
Маркування соціальних і національних груп як «дитячих» набувало в російському контексті двозначності. Приміром, 1829 року Петро Чаадаєв у знаменитих «Філософічних листах» порівняв росіян із дітьми, яких ніколи «не змусили самих міркувати» [«которых не заставили самих рассуждать»][26]. Сприйняття Росії як менш дорослої, порівняно з Західною Європою, обурило багатьох[27]. Юрій Сльозкін вказує на те, що в російському дискурсі про чужих дитинство в будь-якому разі не слід тлумачити як ознаку нижчого становища. Ба більше, інколи дитяча чистота як принцип є, мовляв, вартіснішою[28]. Це стосується водночас і «обмовок» у дискусії про кримських татар. Із називанням «дитячими» співвідносилося уявлення про неприборкану фантазію татарів Криму, яку протиставляли відчуттю реальності (Realitätssinn) та розумовій спроможності (Vernunftbegabtheit) т. зв. Заходу. Казали і про певну ірраціональність навіть історичних джерел (про це пише, приміром, історик Коллі 1913 року). Оздоблені типовою орієнталістською фантазією, кримськотатарські історичні джерела, мовляв, повідомляли про неймовірні героїчні діяння і не надто дотримувалися порядку фактів: „[В]они плутають осіб, дати, імена тощо»[29]. Натомість зовсім не згадано тут про очевидні паралелі з хроніками, такими важливими саме для історіографії середньовічної Русі. Інший автор пішов іще далі: «Скептицизм, критичне та філософське сприйняття», виявляється, були принципово недосяжними для кримських татар, як і для дітей. Водночас він констатував їхню серйозність, брак легковажності, адже вони «ставляться до всього з пильною увагою та глибокою вірою»[30]
Виродження
Топос менш здатного до розвитку кримськотатарського елемента стосувався, передусім, кримських мусульман у російський період. Натомість Ханству, з огляду на багатолітній фактор загрози, ретроспективно приписували здатність до панування та культурну обдарованість. Це потверджували архітектурні рештки: дивлячись на Бахчисарайський палац, деякі відвідувачі згадували маврську Альгамбру та пов’язували з цим минуле мусульманське домінування та вищість щодо християнства[31]. Сучасність виглядала інакше: автор сприймав «усю дивну красу східного міста» і водночас «увесь його жалюгідний бруд»[32]. І хоч росіяни понад 250 років були рабами кримських татар, цей період – у минулому. Нині ж «ті самі татари» вже не здатні збудувати навіть «пристойну хижу»[33].
Уже Катерина ІІ відзначала полегшення у зв’язку з завершенням кримськотатарської загрози. Також і її піддані, відвідуючи Крим, виявляли заспокоєння через зміну владних відносин. В одній статті 1817 року автор вихваляв нову покірливість кримських татар. Кожен знімав перед ним, росіянином, шапку і поспішав зійти з дороги. Не без тріумфу він стверджував: «Та ж це нащадки тих, хто майже чотириста років панував над Росією. Якби я жив у той час і перебував тут, вони б мені не кланялися, і це мені довелося б знімати шапку»[34]. Ця утверджувана з європейським Просвітництвом картина виродженого сучасного Орієнту, більше не здатного до панування, є характерною рисою європейського дискурсу Орієнту того періоду[35]. З цим було пов’язане переконання, що, може, завдяки «щасливим обставинам»[36] (себто російському пануванню над Кримом) вдасться повернути давню велич (читай: дотатарського періоду).
Перевезення: колеса і верблюди
Виразною ознакою переходу з Європи в Азію, від теперішнього (з євроцентричної перспективи) в минуле були верблюди, поширені в степових районах Криму. Перша зустріч із цими тваринами та їхніми кримськотатарськими власниками за Перекопським перешийком багатьом авторам нагадувала про біблійні часи. Вона позначала уявний перехід від одного континенту до іншого. З визначенням кордонів між Європою та Азією, встановлюваних внаслідок тривалих дискусій, це мало небагато спільного: навіть після середньовічних демаркацій по Дону або Азовському морю Крим уважався європейським, а тим паче у XVIII столітті, коли умовною межею між обома континентами почали вважати Урал[37]. Та багато авторів із цим не погоджувалися: чимало з них уважали Перекопський перешийок переходом між Європою та Азією, зокрема, і через верблюдів[38]. Уявлення, що колесо – це ознака Європи, а верблюд – символ Азії, поширилося в мисленні Нового часу. Бульєт виклав та «історизував» цей погляд: він спирається на тезу про масове зникнення колеса у згадуваних регіонах між ІІІ і VII століттями н. е. Але не варто вважати це ознакою технологічної відсталості. Навпаки, переважання верблюдів найліпше відповідало інфраструктурним умовам і свідчило про високу прагматичну компетентність[39]. До речі, добре відомо, що верблюди могли бути корисними і в Російській імперії (що не обов’язково свідчило про технічну відсталість): наприкінці ХІХ століття тут експериментували з використанням верблюдів у сільському господарстві, навіть у німецьких колоніях на Волзі, які вважалися розвинутими[40].
Муравйов-Апостол, котрий на початку 1820-х об’їздив Крим, пов’язував із верблюдами уявлення про колись могутню Азію, що нині опинилася в несприятливих обставинах. «[Н]аче трагічні герої», верблюди, використовувані в ролі тяглових тварин, «піднесено» ступають степами[41]. Як «мешканців неозорих рівнин Азії», їх використовували як «інструменти зв’язку між Заходом і Сходом». За їхньою допомогою європейцям, «молодшим дітям людського суспільства, яке в Азії було дорослим ще тоді, коли ми дрімали в пелюшках дитинства», привезли «скарби Індії». Європа багато чим завдячує «цим слухняним і терплячим тваринам»[42]. Муравйов-Апостол уподібнював розвиток окремих народів із людським розвитком (дитинство, юність, зрілість і старість); сучасним же європейцям випадала роль дорослої, а отже, активної сторони. А приписувані верблюдам риси (розважливість і невибагливість, смирення та слухняність – із одного боку, і лінивство та обмеженість, неохайність і схильність до гніву, – з другого), вочевидь, поєднували їх із їхніми кримськотатарськими господарями.
Зіставлення тварин і людей виконувало в колоніальному дискурсі функцію мовного інструмента для встановлення ієрархій. Такі аналогії в контексті кримських татар традиційні, а з огляду на іронічні конотації – ще й виразно колоніальні. Віссаріон Бєлінський (1811–1838), «ключова постать в еволюції російського соціального мислення середини ХІХ століття» [43], у листі до Олександра Герцена писав про свої враження від подорожі до Криму: коли вони їхали північними степовими районами півострова, їм трапилися три раніше не знані національності – кримські барани, кримські верблюди та кримські татари. «Гадаю, це різні види одного поголів’я, різні відгалуження одного й того ж племені: в їхньому зовнішньому вигляді так багато спільного. І хоч вони не розмовляють однією мовою, вони пречудово одне одного розуміють». Його вразило смирення, з яким барани та верблюди передали керівництво кримським татарам, адже треті, на думку Бєлінського, інтелектуально не надто вищі від перших[44]. Мислення видатних лібералів не відхилялося від імперських категорій.
(Без)лад і чистота
При культурних контактах відмінність між власним і чужим переживають також як перехід від порядку до безладу, від чистоти до бруду[45]. Впорядкованість власних взаємин протиставляють невпорядкованості чужих; таке бачення можна проілюструвати численними прикладами з російських дискусій про Крим. Як-от у зв’язку з уявленнями про ісламське право: мовляв, пояснює автор, такі злочини, як зречення віри, крадіжка й убивство, в мусульманських суспільствах отримують суворе покарання, відповідно до Корану та шаріату. Але в Криму, пише він, часто натрапляємо на м’якше ставлення. У цій поступливості автор убачав подібність до православ’я. Та прикро, на його думку, що релігійний кодекс мусульманина (на відміну від Десяти заповідей) «у Корані такий розпорошений, що тому, хто захоче дізнатися, яке покарання чекає за той чи той злочин, доведеться уважно перечитати весь Коран»[46]. Це суперечило авторському розумінню порядку. А також начебто «доводило», що й світоглядно-релігійне підґрунтя кримськотатарського суспільства засадничо хаотичне.
Кожного разу татарсько-мусульманський безлад убачали в усьому: як-от у палаці хана з його непланомірною послідовністю кімнат[47] або в татарських селах, на європейський погляд, хаотично забудованих і з безліччю вузьких вуличок[48]. Татарський квартал Сімферополя, приміром, було «зведено в стилі всіх татарських міст, із вузькими та кривими вулицями, що проходять одна крізь одну (sic!), не вимощеними камінням і страшенно брудними». Натомість у новій російській частині міста «стоять окремі красиві будинки», які всі зведено «за регулярними планами»[49].
«Безлад» часто пов’язували з «брудом», який суперечив втілюваній в ісламі вимозі чистоти[50]. Попри це, панував погляд, що кримські татари не надто дотримувалися чистоти: мовляв, більшість туристів якомога швидше тікали з Бахчисараю, бо бруд і безлад їх лякали[51]. Натомість похвально згадували про чистоту пропонованих кримськими татарами гостинних дворів[52]. Та з огляду на далеко не взірцеві стандарти гігієни російських нижніх прошарків, інколи автори вказували на «неймовірну чистоту» («чиста до невероятности») кримських татар, котра «для нас росіян дуже повчальна». Охайність вважали вираженням «людської чесноти» і «віри в право на рівноправне життя»[53]. Але, звісно, татарське населення in toto не вважали чистим. Лише тим, хто мав особливі взаємини з тодішніми авторами, приписували охайність. Приміром, один особливо зразковий татарин на ім’я Бекір був дуже охайним, бо «помазався від ялтинської цивілізації» («помазался от ялтинской цивилизации»), а отже, уже не був типовим кримським татарином. Бекір навіть знайшов для своїх європейських відвідувачів три тонетівські стільці, які автор, утім, не оцінив, адже приїхав у пошуках самобутності.
Досягнення і дотримання високих гігієнічних стандартів, вочевидь, було можливе лише через акультурацію та втрату автентичності. Ба більше, замість татарської кави, в Бекіровому домі на стіл подавали російський чай «зі срібними ложечками», чим пишався господар Бекір і що викликало невдоволення в його російського гостя[54].
Кримськотатарські здобутки
Тож окремі татари орієнтувалися на «російськість» (Russentum), яку російські та чимало неросійських авторів вважали розвиненішою. Та це не означає, що мусульманська культура не породила нічого оригінального. Звісно, існували речі, які, на думку окремих авторів, можна було вважати достойними: архітектурним досягненням називали кримськотатарську «Альгамбру» – Бахчисарайський палац. Та «найбільш достойними похвали» були акведуки та складна система зрошення[55]; у бідному на воду Криму лише це й уможливлювало сільське господарство. Релігійні обов’язки та поширене за межами степових регіонів традиційне садівництво були ще однією причиною, через яку за Кримського ханства виникла чудова система водопостачання. Щоправда, наприкінці XVIII століття вона зазнала пошкоджень через війну, системні руйнування з боку російських військ[56], а також через брак догляду. Лише впродовж ХІХ століття було поступово ліквідовано найбільші пошкодження. Російська адміністрація тривалий час не усвідомлювала важливості функціонального водопостачання в регіоні.
Була й інша сфера кримських татар, якій росіяни давали високу оцінку. Оскільки вважалося, що кримських татарам, як і всім орієнтальним народам, не знані раціональність і наука, їхніми сильними сторонами вважали царини мистецтва та фантазії. 1848 року один автор скаржився, що європейці мало дослідили «внутрішнє життя цього роду, попри те, що в нього багата народна література. У своїх судженнях цей автор спирався на кліматичну теорію, за якою мешканці регіонів із пишнішою флорою начебто повинні мати особливо багату фантазію. Почасти тут відчутні впливи романтичного розуміння народу: автор вихваляв незіпсованість цієї неторканої західною цивілізацією кримськотатарської народності, втілену начебто в її народній культурі[57]. Через свою релігію та клімат татари мали розвинені уяву, гумор і кмітливість. Ці риси відображалися і в цінованій автором кримськотатарській літературі, яку він пізнав на прикладі окремих творів кримськотатарського письменника XVI століття[58].
Майже двадцять років потому Ф. Хартахай у своїй основоположній праці з історії Ханства також звертав увагу на «прийнятні» кримськотатарські здобутки в минулому. Кримські татари аж ніяк не були «варварами без жодного культурного прояву». Перша татарська столиця в Криму XIII століття, Ескі-Крим, була «одним із найважливіших міст Азії» свого часу[59]. Подальші здобутки стосувалися освіти: син засновника Ханства Хаджі-Ґерая, Менґлі, наприкінці ХV століття, збудувавши численні медресе, започаткував релігійне виховання.
Є деякі приклади «татарської вченості та просвітництва» – як-от науковець Абдул-Азіз (на фото праворуч - Султан Абдул-Азіс Хан, 1861-1876 рр.), котрий жив у XVII столітті[60]. Але на «духовний горизонт татарських мас» освічені філософи не могли мати впливу[61].
Такі висновки стосувалися і християнських суспільств того часу. І саме в російському випадку прірва між освіченою елітою та нижніми прошарками залишалася відчутною аж до ХХ століття. Не вдалося змінити цю ситуацію і російським інтелектуалам-«народникам» упродовж 1870-х. Навіть дискусії російських вищих верств про власні неосвічені народні маси позначені есенціалістськими та екзотизаційними тенденціями, що суголосне сприйняттю чужих natives в імперії[62]. Хай там що, можна констатувати, що, на відміну від, приміром, захоплення австрійського орієнталіста Гаммер-Пурґшталя 1856 року поетичними талантами багатьох кримських ханів[63], російське ставлення було стриманішим.
Воїн
Поширенішими за згадки про жителів Ханства – засновників релігійних навчальних закладів та авторів містичних віршів – були згадки про кримськотатарських воїнів. В одній статті монаха-домініканця, написаній, вочевидь, у першій чверті XVII століття і згодом перекладеній російською, ішлося про «перекопських татар» – себто про татарське населення Криму: «Татари зазвичай ведуть війну проти поляків, жителів Русі, Москви, Черкес, Молдавії та Угорщини. Багатьох полонених (…) перетворюють на рабів. Вони не знають іншого заняття, крім ведення війни»[64]. Тож уже в XVII столітті монах дав кримським татарам оцінку, що перетривала свій час. 1953 року «Велика Радянська Енциклопедія» дійшла подібних висновків: «Головними заняттями кримських татар були війна та розбійницькі напади, які мали на меті грабіж і вигоду»[65].
У другому випадку зведення суті татарського населення Криму до воєнного існування належить прочитувати в контексті депортацій 1944 року. Разом із запізнілим виправданням цього акту несправедливості, справа дійшла і до переоцінки кримськотатарського населення з боку радянської науки. Регрес у дослідженнях був наслідком. Натомість висновки згадуваного монаха-домініканця з’явилися на межі XVI–XVII століть – у час, позначений воєнними протиборствами між Кримським Ханством і його північними сусідами: після спустошливих нападів військ Девлета-Ґерая 1571 і 1572 років відбулися вторгнення запорожців і донських козаків на територію Ханства. Відносно мало європейських авторів того часу знали регіон із власного досвіду. Почасти і з цієї причини європейські згадки про кримське населення нерідко зводилися до єдино знаного – до воєнних вторгнень.
Та якщо від часу ґенуезького панування на Чорному морі (XIV – XV ст.) збереглися численні подорожні нотатки про Крим європейського та арабського походження[66], то після постання Ханства такі записи стали рідкісними. Домініканець-мандрівник був одним із небагатьох тогочасних європейців, чиї спогади збереглися донині. У них він, до речі, писав не лише про воєнне мистецтво мешканців Криму, а й розповідав про їхні інші «заняття». Він надав етнографічні описи звичаїв і традицій ногайських і кримських татар, розповів про їхні харчові традиції та поховальні ритуали або ж про мусульманське подружжя, яке викликало виразне зацікавлення вже у XVII столітті: «Вони беруть стільки дружин, скільки можуть прогодувати, але вони живуть також і з рабинями, яких називають кума (cuma) і які є наложницями»[67]. Дітей від таких зв’язків часто продавали; та й взагалі у багатьох містах Криму торгували рабами. Півострів зображено як плодючий регіон, чиї осілі мешканці були гостинними, хоч їхні раби прагнули перейняти мусульманську віру.
Ногайські татари були менш релігійним і «зовсім жорстоким, кочовим і диким народом»[68]. Вони були войовничими, але (вочевидь, порівняно з кримськими татарами) хоробрішими воїнами, які не нападали підступно на села, а стрічалися з ворогом на полі бою[69]. Їхній вигляд відштовхував: пласкі обличчя, великі голови, маленькі очі та приплюснуті носи. Їхні жінки, мовляв, були привабливими лише в юності, а в старості, навпаки, ставали потворними[70].
Опис татар Криму з-під пера монаха-домініканця XVII століття був докладнішим, адже, вочевидь, мав спонукати до роздумів про гадану незмінність «татар як таких»: образ татар 1625 року в головних рисах не відрізняється від образу, поширеного в російській читацькій спільноті наприкінці ХІХ або на самому початку ХХ століття. Та навіть у старому описі вони могли мати більше подібностей з «їхніми» татарами, котрі все ще населяли Крим. Це могло бути й підставою для публікації джерела. Адже ледь не в кожному викладі історії Ханства містилася згадка про «війну як найпершу мету татарської держави». Разом із твердженням, що Ханство «аж до кінця свого існування» (себто до анексії 1783 року) мало «виключно військовий характер» [71], це легітимізувало російську анексію. І все ж існували відмінні погляди. Приміром, орієнталіст Смірнов 1887 року стверджував, що від XVIII століття Ханство перестало становити загрозу для російської держави[72]. Та про те, чи анексія відтак виявлялася непотрібною, автор нічого не пише.
Оскільки для російської спільноти воєнна схильність кримських татар означала передусім небезпеку, кримських татар-чоловіків зображали як небезпечних. І тут можемо констатувати одну з численних суперечностей: у дискусіях цю групу означували то як «войовничу та небезпечну», то як «дитинну і добру». Згадка 1625 року про релігійність кримських татар південного узбережжя в зв’язку з переселенням після Кримської війни посилилася до визначення «релігійний фанатизм». У другій половині ХІХ століття дехто з авторів ставив під сумнів популярний раніше погляд, що за допомогою російської влади можна повністю цивілізувати татарське населення. Уже тому в контексті переселення дискутували, зокрема, про те, чи кримські татари становлять перешкоду для модернізації. Крім того, на думку російської влади, залишався принципово войовничий характер, через який не лише в Кримську війну, а й під час усіх російсько-османських воєн було вживано антитатарських заходів, як-от переселення вглиб країни. Популярним був погляд, що з кримських татар не вивітрився минулий «дух сміливості та зухвальства», хоч тепер він і рідко проявлявся, і «звісно, не в своїх ранніх формах і обсязі»[73].
Про цю загрозливу рису згадували, зокрема, семантично пов’язуючи кримських татар із кіньми. Цей топос є варіантом поєднання в колоніальному дискурсі автохтонних груп із тваринами. Вже в XVI ст. польський посланець Бронєвський писав про взаємодію між кримськотатарськими чоловіками і тваринами у зв’язку з розбійницькими нападами в північному напрямку[74]. І коли в минулому кримські хани висловлювали бажання «сісти на коня» («садиться на коня»), то, як пояснював автор у другій половині ХІХ століття, це був заклик до кінних нападів[75]. Стереотипні твердження на кшталт того, що чоловіче татарське населення Криму «не за своїм ім’ям, а за суттю є вершниками», містило протиріччя – між небезпечною імпульсивністю та доброю, природною силою, яку приписують коневі та його вершникові. Відвідувачі «бачать народжених для верхової їзди людей, бачать їхній органічний зв’язок із конем (…). Вони без труднощів упізнають у цій мирній постаті нащадка страшного кочовика, котрий свого часу панував над російським землеробом[76]». Гадана самобутність входила в дискурсивний зв’язок із колективним історичним досвідом загрози російським людям із боку кочових народів-вершників[77].
Традиція та модернізація
Уявлення про незмінність кримських татар формувалося також і за допомогою невисловлюваного. Заохочувані російською владою зміни в кримськотатарському суспільстві іноді розглядали в контексті масових переселень[78], що й так були найбільш вивченим аспектом кримськотатарської історії під російським пануванням[79]. Так поширювали враження, начебто єдиною динамічною дією, на яку здатна ця латентно ворожа до росіян група населення, була втеча з-під російсько-християнського панування. Зміни всередині татарсько-мусульманського суспільства Криму, які, вже відповідно до західного розуміння модернізації, мали би вважати прогресивними, рідко брали до уваги.
Для нинішнього історика, який має татарсько-національні позиції, перше століття російського панування позначає темні часи[80]. Російські сучасники інколи теж скаржилися на внутрішню структуру кримськотатарського суспільства, зокрема на те, що більшість мусульман не використовували доступ до західної освіти та російської мови[81]. Але це був також і наслідок російської стратегії відразу по анексії: здійснювана у владних цілях інтеґраційна політика щодо мусульманського духовенства забезпечила йому вплив на освітню систему, і ті налаштовували кримськотатарське населення проти російської шкільної системи[82]. Початкова та вища школи (мектеб або медресе) не готували до детрадиціоналізованого світу, як критично писав історик кримськотатарського походження[83]. Вивчення арабської мови та Корану залишалося головною справою, натомість дітей узагалі не навчали писати рідною кримськотатарською мовою. Ставлення російської влади до цього питання було індиферентним, про що свідчать лише впівсили здійснювані спроби запровадити в татарських школах російську мову[84]. Не вдавалося також залучити більше мусульман до російської освітньої системи: приміром, засноване вже в 1820-ті кримськотатарське відділення Сімферопольського училища довелося закрити в 1850-ті через брак школярів.
Поступові зміни прийшли лише в зв’язку зі спробою великих реформ 1860-х зримо уніфікувати російську систему освіти. Принаймні за кількістю випускників «російсько-татарські училища», засновані в пореформену добу, були успішними. Переважно їх фінансувало Міністерство освіти, називаючи своїм завданням «русифікацію та злиття всіх інородців, котрі проживали в межах кордонів нашої батьківщини, з росіянами»[85]. Але ці школи не забезпечували всеосяжного шкільного виховання в російському дусі: для цього школярів було замало. Відмову в кримськотатарських колах віддавати своїх дітей до російських навчальних закладів розглядали як форму спротиву[86]. Власне, частина кримськотатарського населення, особливо після зменшення чисельності кримських татар на півострові в другій половині ХІХ століття, прагнула зберегти в дедалі більш російсько-православному «життєсвіті» власну культурно-релігійну ідентичність. Відтак у кримськотатарському суспільстві існували елементи, що прагнули для себе «незмінності», яку вони оцінювали позитивно. Такі люди репрезентували своє суспільство, але не повністю.
Незаперечним для російських авторів був той факт, що поступ і цивілізація були досяжними лише через західну – себто російську – освіту. Втім, від примусових заходів, уважали вони, слід відмовитися. Крім того, автори погоджувалися, що російська адміністрація не зуміла задовольнити «духовні потреби» мусульманського населення Криму (про що писав, приміром, один автор 1883 року). Добре розвинена перед «завоюванням» шкільна система Кримської держави в наступні роки занепала. Запроваджені в російських школах обов’язкові уроки російської при одночасній забороні кримськотатарської мови мали на меті злиття[87] татарського населення з російським («с целью слияния татарского населения с русским»), але цієї мети не було досягнуто. Російській владі радили брати приклад із західних колоніальних держав: досвід інших мусульманських країн (наприклад, Тунісу чи Єгипту) засвідчив, що неосвічені маси (себто автохтонне мусульманське населення) зливалося з цивілізованим світом лише при вільному доступі до освіти рідною їм мовою. Вже випадок із «малоросами» (українцями) засвідчив провал Росії, адже показав, що в російських школах їх заледве вдалося навчити найпростішій грамоті. У татарських школах, радив автор, належить запровадити такі предмети, як «вітчизнознавство» (отечествоведение), а також нові методи подачі матеріалу, що могло би посприяти зближенню кримських татар із російським панівним народом. Наявній кримськотатарській системі освіти автор ставив доволі високу оцінку; та хоч сімдесят відсотків цієї національної групи і вміли читати й писати, та вони не знали й слова російською[88]. Цей показник, порівняно з російським населенням, грамотність якого напередодні Першої світової війни становила лише сорок відсотків, видається доволі високим.
Інший автор майже в той же час висловлював подібні оцінки: через встановлене «татарським законом» обов’язкове навчання більше татарських юнаків і дівчат (!) ішли до школи як російські діти. Та російська сторона не знала, як це використати: «Ми росіяни, господарі Криму, не навчаємо татарів нічого власного, нічого європейського», а й далі скорочуємо кількість татарських шкіл. За вісімдесят років російського панування «ми» не поширили серед кримських татар ані найпростішої освіти, ані жодного технічного знання[89]. Російська влада мала би принести «знання», пізнання та поступ (якщо коротко: пропорційну до західних масштабів цивілізацію) у відстале кримськотатарське суспільство, але не скористалася першим століттям свого панування. Таке осмислення подій було вираженням класичного колоніального дискурсу, що вимірює колоніальне панування вимогами модернізації та цивілізаційної місії. Російську владу над завойованою територією не ставлять під сумнів, а лише скаржаться на власну невдачу з цивілізаційною місією. Це було важливим, адже імперські еліти думали «застосувати» успішну цивілізаційну місію щодо Азії як «вхідний квиток до цивілізованої Європи»[90].
Паралельно з цими дискусіями 1880-х всередині кримськотатарського суспільства починає зароджуватися рух, що мусив мати фундаментальне значення для постання кримськотатарської національної свідомості та специфічної мусульмансько-російської ідентичності: мова про джадидизм. Плачевне становище мектеба або медресе, з одного боку, та не зорієнтована на потреби мусульманської культури російська шкільна система – з другого, були вихідним пунктом для Ісмаїла бея Ґаспринського / Ґаспрали[91] та його реформаторського руху. У своїй опублікованій 1881 року програмі «Русское мусульманство», а також у часописі «Terçüman / Переводчик» («Перекладач»)[92], який він видавав із квітня 1883 року, Ґаспринський пропагував відновлення ісламу в Російській імперії через орієнтацію на західну, російську модель. Монополія релігійного виховання, з одного боку, ізолювала кримських татар від участі в технічному та культурному прогресі, а з другого, виключила загрозу русифікації. Таку оцінку він зробив під впливом Виходу та русифікації кримських татар у Поволжі. Стандартизація зрозумілої для всіх тюркських народів Росії мови, якою писали в «Terçüman», а також донесення навчального змісту за допомогою нових дидактичних методів мали сприяти цьому відродженню. Метою Ґаспринського було створення модерного, світського в своїй основі мусульманського суспільства, у якому іслам мав виконувати лише роль моральної настанови[93]. Чоловіки та жінки мали брати участь у публічному житті та співпрацювати з російським суспільством[94]. В основі джадидизму було політичне зерно, адже освіта та мова (поряд із релігією) вважалися найбільш політизованими сферами в процесі nation-building [англ. «націєтворення». – прим. пер.]».
Радикальніші політичні течії серед кримських татар виникли після 1905 року – себто були пов’язані з революційними змінами в імперії; тут треба згадати т. зв. «молодих татар», або ж інтелектуалів, котрі здобули освіту в Стамбулі, гуртувалися довкола Номана Челебі Джихана (Noman Çelebi Cihan) та Джафера Сейдамета (Cafer Seidahmet), яких уважали кримськотатарськими націоналістами[95]. Вони могли спиратися на дослідження Ґаспринського, але політично орієнтувалися передусім на Османську імперію. Але в наявних джерелах про їхню діяльність згадували так само мало[96]. Проігноровано було навіть фінансово затратне святкування 25-ліття «Terçüman» 1908 року або урочисті ювілеї Ґаспринського 1901 та 1911 років, які зачепили мусульман Росії і поза межами Криму[97].
Тут ми не можемо вичерпно описати зміни, які сталися в кримськотатарському суспільстві за час імперського панування навіть у масштабах західного модерну. Та все ж ці зміни були, навіть якщо наявний корпус джерел створює образ статичної, незмінної кримськотатарської (чоловічої) сутності. Так постало уявлення про типове ісламське суспільство, вписане в європейський дискурс Орієнту того часу. До речі, і серед не-російських авторів також. 1904 року німецькомовний мандрівник стверджував: «Усі ці змішані (орієнтальні. – К. С. Й.) народи, скуті залізними кайданами ісламу – найнепорушнішого з непорушних, – живуть лише минулим. Страждання, які часом здіймають хвилю на поверхні сучасності, є тимчасовими явищами. Одвічний сенс їхнього духовного існування – в пам’яті про первісну велич (як, приміром, у персів) або в згадках про власну сповнену слави роль, яку згаданому народові надавала їхня минула могутність (як у арабів)»[98].
2. Сучасний Орієнт ІІ: кримськотатарські жінки поміж незмінністю та змінами
Російськомовні автори, переважно чоловічої статі, брали свій, чоловічий, досвід за мірило оцінювання кримськотатарських життєсвітів[99]. Відтак типово-ідеальний кримський татарин був чоловічої статі, впродовж тривалого часу мав справу з війною, поважав порядок і чистоту і більше дбав про свого коня, «ніж про себе самого»[100]. Описувані татарські діти також були переважно хлопчиками: «Ці маленькі татари симпатичні, жваві та хуткі діти гарної статури. [...] Дорослий чоловік за виглядом нагадує юнака»[101]. І все ж існував чималий інтерес до кримськотатарських, як і загалом до всіх «східних», жінок – інтерес, який європейські чоловіки, утім, могли задовольнити лише дуже рідко, з огляду на роздільно-статеве виховання дітей. Цікавість розпалювали, зокрема, такі предмети, як вуаль, або ж міф про дуже сексуальних жінок гарему. До того ж, поширеним було уявлення, що «Схід був місцем, де можна пошукати сексуальний досвід, не доступний у Європі»[102].
Ще незміннішими за чоловіків (на перший погляд) здавалися кримськотатарські жінки. Їхня неприсутність у публічному житті давала постійний привід для скарг. Натомість європейським мандрівницям маємо завдячувати вичерпними описами так званих орієнтальних жінок. У цих описах йшлося не лише про такі теми, як одяг, ведення господарства чи виховання дітей (сфери, приписувані жіночим життєсвітам), а й узгодження з власною матрицею жінки, належної до вищих верств. І якщо тексти неросійських авторок могли містити описи зустрічей із кримськими татарками[103], то в російськомовному джерельному корпусі це було рідкістю[104]. Через майже цілковиту відсутність робіт російських авторок серед досліджуваного матеріалу виникає враження, що в російських дискусіях тема кримськотатарських східних жінок була менш важливою, ніж у текстах авторів неросійського походження. У будь-якому разі, такі тексти існують, хоч російські чоловіки мали лише обмежені контакти з кримськотатарськими жінками
Вуаль
Після того, як незнаний регіон – Крим – було завойовано, досліджено і «вивчено», однією з останніх таємниць, тим паче в ісламських суспільствах, залишалося жіноче населення. Піднесена вуаль, «as a barrier to truth and knowledge» [«як бар’єр до правди та знання». – прим. пер.][105], позначала в колоніальному дискурсі «волю до правди». Майже незалежно від часу написання (що, отже, означало незмінну звичку в мисленні), в описах поодиноких кримськотатарських жінок, яких вдавалося побачити, автори згадували про вуаль. 1853-го: «До Бахчисарая я не бачив жодної татарської жінки, і навіть тут я побачив лише привида, загорненого з голови до ніг у білий шаль». Інколи вдавалося побачити також чорні очі з густими бровами та віями[106]. Або 1872-го: «Побачити загорнену в біле простирадло татарку, наче живу статую на театральній сцені, вдається лише дуже зрідка»[107].
Попри численні згадки про «привидів», «статуї» чи «тіні»[108], не можемо з цілковитою певністю сказати, наскільки поширеними були вуалі в Криму. Є згадки про те, що вже 1820 року на півдні півострова старші жінки не носили вуалей[109]. І лише нещодавно заснований часопис «Cornucopia» опублікував знімки з колекції Російського етнографічного музею в Санкт-Петербурзі, на яких зображено кількох кримських татарок без вуалей[110]. У будь-якому разі, на початку століття, і особливо в русифікованіших районах, частіше відходили від традиції, тож, відповідно, і вуалі там були менш поширені[111]. Натомість у Бахчисараї та прибережних областях зберігалися суворіші правила в одязі та сегрегація жіночої та чоловічої сфер життя. 1913 року автор стверджував, що в колишній резиденції хана жінки ще «особливо непорочні» – себто живуть, дотримуючись традицій[112].
Відсутність чи то пак наявність вуалі розглядали як знак ісламських жінок, як «cultural marker» [«культурний маркер». – прим. пер.][113]. У європейському дискурсі Сходу вуаль уважали (і вважають) ознакою цивілізаційної відсталості. Інколи, але аж ніяк не завжди[114], вуаль інтерпретували як знак жіночої підлеглості в ісламі й водночас як необхідну міру супроти «звичної» похітливості східних чоловіків. Та найочевиднішим вираженням жіночої несвободи були гареми: жіночий покій колишнього палацу хана, за однією з інтерпретацій, було призначено «жертвам любові чи, ліпше сказати, хтивості в неволі»[115]. Інші вбачали у вуалі та сегрегації передусім узанси, що відображалися і в їхньому соціальному світі: для татарських жінок вуалі були «неуникною передумовою суспільних манер, такою ж, як корсет і кринолін для наших дам»[116]. Та в іншому місці той-таки автор висловлює застереження щодо мусульманського покриття жінок. Розриваючись між захопленням і застереженнями щодо переваг і недоліків західної цивілізації, він усе ж зауважує, що татарське населення Ялти «цілком цивілізоване – себто повністю зіпсуте». З другого боку, «найбільш значущу та найнеобхіднішу зміну в цивілізаційному плані» він убачав у тому, що татарські жінки південного узбережжя були начебто мало «схильні до усамітненого життя». Вуалі повністю зняли, і кримські татарки «ходять із відкритими обличчями на очах незнайомих чоловіків так само вільно, як і наші жіночки»[117].
Майже не дивує, що жодним словом не згадано про російський різновид східного жіночого покою, що теж траплявся, хоч і не був таким поширеним, – т. зв. кріпацькі гареми, які можна оцінювати як прояв недостатнього «контролю щоденного поводження з кріпаками». На думку Лотмана, таке зловживання в Російській імперії перед Великими Реформами аж ніяк не було «породженням старого (себто допетровського) звичаю». Ця модерна форма давньоруського терема розвинулася головним чином лише наприкінці XVIII століття й існувала ще в перші десятиліття ХІХ століття[118].
В європейському дискурсі Орієнту вуалі були багатофункціональними. Це був символ пригноблення; вуаль приховувала таємницю, відхилити яку мали сучасні європейські чоловіки: в уяві авторів-чоловіків вона прикривала немислиму красу або велику потворність, і до репертуару входила перевірка цього твердження на живому об’єкті. При цьому часто діяли на власний розсуд[119] або ж користалися допомогою місцевих. Ученому Дємідову один грецький господар трактиру допоміг «побачити одну з цих татарських жінок Козлова, повністю закритих». Завдяки сприянням цього господаря один татарин погодився «продемонструвати нам свою дружину». У ній Дємідов побачив «красивий взірець» місцевих татарських жінок. Рідкісно докладний опис зовнішності та одягу для читачів 1840-х мав виразно еротичне забарвлення, адже згадувалося там про тілесні форми та неприкриту білу шкіру: на татарці не було нічого, що відповідало б денному вбранню європейської моди, а вбрана вона була в те, що, на думку Дємідова, було одягом для спальні: «різновид халату, який тісно облягав її форми». Далі він угледів «довге чорне волосся, злегка зв’язане шовковою хустиною, складки якої недбало звисали, ясні очі, спокійний та м’який погляд, мініатюрну голову, що м’яко погойдується на шиї, значно білішу, ніж можна описати: такою була ця прекрасна Мухамедова дочка, гідна Тисячі й однієї ночі»[120]. Мірилом порівняння був метафоричний Схід. Дємідов описував радше знану європейським читачам із мистецтва та літератури одаліску, вбрану в традиційний одяг кримської татарки.
Також і Олександр ІІ під час одного зі своїх перебувань у Криму, в 1860-ті, схотів побачити «правду» – а власне, неприкритий лик мусульманської підданої: на весіллі вірного й відданого кримського татарина, цареві, як «нашому батькові», дозволили те, що «іншим нашим чоловікам забороняє закон». В окремій кімнаті, за відсутності інших жінок, Олександрові дозволили наблизитися до нареченої, «котра вправно і кокетливо відкинула вуаль і постала перед великим монархом в усій красі та з грацією навдивовижу вродливої жінки». Попри свою юність та ізольоване життя, вона не виявилася сором’язливою. Цар засвідчив вдячність за виявлену йому прихильність і щедро обдарував молодят: запонкою до краватки та двома сотнями рублів[121].
Любов, яка поєднує
Вуаль і сегрегація були в російському дискурсі ознаками відсталості та незмінності. До того ж, кримськотатарські жінки поза сильно русифікованим прибережним регіоном, вочевидь, брали меншу участь у російському модернізаційному проекті, ніж їхні чоловіки. Водночас у цьому проекті їм належала важлива роль – а саме counter-part [противага. – прим. пер.] чоловічого Криму мусульман, який усе ще вважали небезпечним, як тих, хто був здатним до цивілізації, поєднувальної любові та навернення. І якщо в доросійські часи шлюби між християнами та мусульманами були цілком звичними[122], то в царський період вони стали радше винятковими[123].
Але в наявних матеріалах якраз на таких винятках із правил і наголошують, як і на тому, що «красномовність кохання нерідко засліплює очі пророка» і поєднує «нащадків пеласгів і потомків Чингісхана»[124]. Та, як писав Муравйов-Апостол, останні десятиліття XVIII століття підставою для шлюбів між татарками і греками частіше було не кохання, а викрадення жінок (яких він порівнював із сабінянками)[125]. Греків оселили в Балаклаві за російською ініціативою після укладення миру 1774 року, й вони страждали через брак жінок. Та 1820 року авторові під час його перебування там дозволили бути свідком шлюбу, укладеного з кохання: народжений на півострові син одного кримсько-іспанського (!) чоловіка, який розводив овець, закохався («Як він побачив її, мені невідомо!») в красиву татарську дівчину. Вона відповіла на його почуття взаємністю і втекла з батьківського дому після того, як її іспанський коханий переконав її, «що Магомет не був пророком». Російського губернатора юний щасливець попросив «про захист і хрестини», адже чекали на труднощі з боку родини нареченої. Для з’ясування справи покликали старого батька дівчини, котрий, вражений, побачив свою доньку без вуалі в чоловічому товаристві. Присутній при цій сцені автор не міг зрозуміти розмови, що відбувалася кримськотатарською, але відчув драматизм ситуації і навіть певне співчуття до старого батька. І все ж він сподівався, «що схожі інциденти тут зможуть повторюватися якомога частіше». Навернення сталося вже на місці: кримськотатарська дівчина не пішла за своїм батьком, а «замість відповіді, перехрестилася» і одружилася зі своїм кримським іспанцем[126]. Тож ця татарка стала безповоротно втраченою для умми.
Історії, як оця, повторювалися і поширювалися в досліджуваний нами період. Їх частково дописували, змінювали, але всі вони дотримувалися першовзірця: в усіх випадках ідеться про кохання між кримською татаркою та християнським мешканцем півострова (але не-росіянином), чий союз став можливим лише завдяки втручанню вищої російської сторони. Крім того, центральним елементом розповіді було навернення мусульманки в православне християнство[127].
Наведена вище історія показова: зв’язок між кримським іспанцем і татаркою став можливим, зокрема, тому, що родина чоловіка була не корінними іспанцями, себто християнами, а нащадками маврів – тобто вже мала мусульманську «кров». Принаймні так припускає автор: «Тільки він [батько нареченого. – К. С. Й.] виглядав так, наче його дід був щонайменше тим, кого в Іспанії називають Christiano nuevo – себто новим, або недавно наверненим християнином, і в його крові мало лишатися ще чимало арабського»[128].
У тогочасних російських дискусіях про завойовані народності укладення шлюбів між місцевими дівчатами та російськими чоловіками було поширеною темою. Ця обставина свідчить про інклюзивний, не надто позначений расовим мисленням характер[129] російської імперської практики. Функцію цієї теми в російському колоніальному дискурсі Лейтон описав як міфологію «romancing the tribes-women into civilization» [закохування племінних жінок в цивілізацію. – прим. пер.][130], і для нього це була специфічна форма цивілізаційної місії. Чоловіків, належних до завойованої групи, через цю фігуру мислення ставили на ментальну дистанцію до цивілізованого російського принципу. Водночас через стабілізацію власного образу цей мотив допомагав не лише як носій цивілізації, а і як рятівник принижених, завуальованих (тут: кримськотатарських) жінок, котрі, до того ж, жили відокремлено. Не випадково порятунок від сердитого татарського родича в цих описах приходив як постать губернатора (або й узагалі самого царя) – себто відкритого представника колоніальної влади.
Чому на відміну від схожих чуток, що ширилися в регіонах Кавказу[131], у Криму не заходило про кохання між росіянами і татарками, – на це запитання немає переконливої та остаточної відповіді. Імовірно, це можна пояснити значно менш насильницькими (порівняно з Кавказом) взаєминами, які не потребували останнього інструмента – себто об’єднання з належними до титульної нації. Крім того, грекам, представленим переважно чоловіками, в російському колективному мисленні випадала особлива позитивна роль. Відтак вони майже так само надавалися на роль цивілізаторів, як і російські чоловіки. До того ж, зв’язки між татаризованими кримськими греками могли виникати частіше, ніж між росіянами і татарськими жінками[132]. Нарешті, ці приклади увиразнюють два моменти. Перший – це те, що російські дискусії про мусульманське населення Криму були переважно етнічно-культурними, а не біологістичними. А другий – це те, що «між росіянами та не-росіянами» існувала «менша дистанція», що робило ситуацію суттєво відмінною від взаємин в інших колоніальних імперіях[133]. Наприклад, у британському колоніальному контекстіскріплені шлюбом зв’язки були, на відміну від наложництва поміж natives і колонізаторами, «немислимі» та суспільно нереальніші, ніж у російському випадку[134].
Кохання, що роз’єднує
На протилежну ситуацію – кохання між кримським татарином і росіянкою (а власне, християнкою) – натрапляємо в літературі та поезії[135]: скажімо, в «Бахчисарайському фонтані» Пушкіна або в новелі «Джеллаледін» популярної за життя авторки Єлєни А. Ґан (1814–1842). Під псевдонімом Зенеїда Р-ва Ґан могла публікувати свої твори, позначені сильним впливом романтизму, у важливих політично-літературних альманахах того часу. Натхненна власною подорожжю до Криму 1827 року, письменниця, яку Осип Сенковський називав «російською Жорж Санд» [136], оселила свого «Джеллаледіна», опублікованого 1838 року, на півострові.
У більшості її творів жіночі постаті опиняються в центрі оповіді. З «Джеллаледіном» справа інша: тут ідеться про нещасливе кохання між кримськотатарським дворянином Джеллаледіном і донькою російського військового високого звання, Людмилою Ніколаєвною, декілька років по російській окупації. Власне, кероване відразою до всього російського та «невірних», «кохання до однієї особи (Людмили)» перемагає «ненависть (Джеллаледіна) до всього (читай: російського) народу»[137]. Спершу це кохання знаходить відгук, і Джеллаледін заради Людмили відступає від своєї віри та свого народу. Він вступає в російське військо, хоробро б’ється в бою проти російських ворогів, зникає безвісти, повертається і дізнається про смерть своїх батьків і близьке весілля Людмили з російським офіцером. Нарешті, на дуелі Джеллаледін стріляє в несправжнього нареченого, і Людмила таки одружується з російським офіцером. У незрозумілий спосіб (імовірно, через самогубство) Джеллаледін знаходить смерть. Небайдужа до нього молода татарка, його небога Еміна[138], передає невірній Людмилі скраплений Джеллаледіновою кров’ю хрестик напередодні її вінчання. Це – символ легковажності молодої росіянки супроти свого коханого, котрий заради неї відмовився від власного народу та своєї релігії[139].
Ця новела Ґан – зразок поширеного в європейського романтизмі сюжету going native. В «Джеллаледіні» європеєць (як-от Пушкінський «Полонений на Кавказі» [140], а раніше протагоністи Байрона та Шатобріана) зазнає поразки через принади екзотики, втілені в комусь місцевому. Те, що цим європейцем у Ґан є особа жіночої статі, – не поодинокий випадок[141]. Людмила відчуває потяг, як і особи чоловічої статі з її роду, до заманливого native, цієї «пальми молоді Таврії», якому в красі та верховій майстерності ніхто й близько не міг дорівнятися[142]. Водночас тут наголошено на принциповій неможливості кохання між християнами та мусульманами. Приязнь Людмили, як і осіб чоловічої статі з її роду, не глибока, а лише відображає поверхове захоплення «чужинцем». Від того, що це захоплення згасає, і гине місцевий житель – себто Джеллаледін.
В опублікованій 1886 року в «Русской старине» короткій біографії рано померлої авторки було наголошено на чутливості її кримськотатарських протагоністів: їхнє східне походження проявлялося «в усьому їхньому характері, в їхній східній пристрасності, яка зростає і розвивається від сторінки до сторінки»[143]. Його «східний характер», який у романтичному дискурсі тісно пов’язаний із природністю, виражено, зокрема, через дитинну радість і неприборкану силу, а якщо коротко – через самобутність і відчуженість так званих «добрих дикунів».
Російська письменниця Єлєна А. Ган (автор невідомий).
Від часів Руссо homme sauvage вважали щасливішим, незіпсутим, етапом, що передує цивілізованій людині. Джеллаледіна також описано як особу, загалом не торкану цивілізацією, з наївним характером, що рухається з «дитинною радістю», «наче дитя грається на святковому відкритті» [144]. Попри контроль над власним тілом, він аж ніяк не випромінює мужності європейського чоловіка. Це проявляється вже в тому, що своїм переходом у християнство він вчинив крок, який належалося зробити жінці. І цим його в дуже витончений спосіб було «ожіночено».
У «Джеллаледіні» Крим і його мусульманських жителів іще раз виразно означили як чужинців, екзотичних та інших, що великою мірою зумовлено літературним смаком того часу. Ґан, попри свою симпатію до кримських татар і несприйняття зухвалого російського військового, змалювала образи «типових» мешканців Сходу: пристрасного, з гарячою кров’ю, але «ожіночненого» чоловіка, щиро закоханих екзотичних жінок (Еміна), а також справедливого, лагідного («кроткого») російського керівництва[145]. Менш чітко змальована Людмила не зуміла, зі свого боку, змиритися з європейським принципом уже хоча б тому, що, як жінка, сама була підлеглою.
Втім, у «справжньому житті» тодішню російську громадськість сколихнув випадок вірменської християнки Анни Уличанової: після свого переходу в іслам вона стала коханою дружиною легендарного Шаміля, ватажка гірських народів, які боролися на Кавказі проти російських військ[146]. Упіймати Шаміля зуміли лише 1859 року, після майже чвертьстолітньої боротьби.
* Цю статтю написано на основі розділу книжки: Kerstin S. Jobst «Die Perle des Imperiums. Der russische Krim-Diskurs im Zarenreich» (Konstanz, 2007).
Публікується з дозволу авторки. У публікації використано ілюстрації, запозичені з відкритих джерел.
З німецької переклала Роксоляна Свято.
[1] Виняток становить орієнталіст Васілій Д. Смірнов (див.: Edward L. Lazzerini. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Daniel R. Brower/ Edward J. Lazzerini (Ed.), Russia’s Orient. Imperial Borderlands and Peoples 1700-1917. – Indianapolis, 1997. – P. 169-187 (тут прим. 184). Смірнов був автором ґрунтовних праць про історію Ханства. Див., наприклад: В. Д. Смирнов. Крымское Ханство под верховенством Оттоманской Порты до начала XVIII века. – С.-Пб., 1887.
[2] Так уважає історикиня Ґульнара Бекірова: Гульнара Бекирова. Проблема эмиграции крымских татар в российской исторической литературе 1800-1930 годов // Крымские Студии. – № 7. – 2001. – Вып. 1. – С. 186-200 (тут – С. 188). Вона відсилає до праць А. А. Кізеветера та П. Н. Мілюкова.
[3] Цитата з Миколи Костомарова у примітці до: Ф. Хартахай. Историческая судьба крымских татар // Вестник Европы. – № 1. – 1866. – Вып. 2. – С. 182-236 (тут – С. 182). Фактично своїм чотиритомним «Универсальным описанием Крыма» (С.-Петербург, 1875) Кондаракі нарешті реалізував таку справу.
[4] Бекирова Г. – С. 186.
[5] Про це див.: Christian Noack. Muslimischer Nationalismus im Rußländischen Reich. Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkiren 1861-1917 / Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. – № 56. – Stuttgart, 2000. – S. 110-120.
[6] Е. И. Тотлебен. О выселении татар из Крыма в 1860 году. Записка генерал-адъютанта Е. И. Тотлебена // Русская старина. – № 24. – 1893. – Т. 78. – Вып. 4-6. – С. 531-550 (тут - С. 534).
[7] Про зв’язок між просторовими та часовими структурами в європейських культурі та науці див., наприклад: Johannes Fabian. Time and the Other. How Anthropology Makes its Objects. – New York, 1983; а також: Mikhail Bakhtin. Forms of Time and Chronotope in the Novel // Mikhail Bakhtin. The Dialectic Imagination. – Austin, 1981. – S. 84-258.
[8] До таких висновків доходить Фредерік Барт: Frederic Barth. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. – New York, 1975. – P. 255.
[9] Про це див.: Mary Douglas. Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu. – Frankfurt a. M., 1988. – Прим. 15: «Тільки чітко наголошуючи на відмінності між внутрішнім і зовнішнім, верхнім і нижнім, чоловічим і жіночим, заради і всупереч можна створити видимість порядку».
[10] Евгений Марков. Очерки Крыма. Картины крымской жизни, истории и природ Симферополя. – Москва, 1993 (3-е переиздания вып. 1902 г.). – С. 39.
[11] Там же. – С. 214. Неросійські автори теж описували свої мандрівки до Криму як повернення у власне дитинство. Див., наприклад: F. Remy. Die Krim in ethnographischer, landschaftlicher und hygienischer Beziehung. Dem großen reisenden Publikum ein Wandergefährte. – Odessa/Leipzig, 1872. – S. 62. Цьому автору перебування в «Орієнті» Криму нагадувало «казковий світ дитинства».
[12] Михаил Шевляков. Крымская Азия. Бахчисарайские впечатления // Исторический вестник. – № 30. – 1909. – Т. 7. – С. 173-184 (Тут – С. 173).
[13] Там же. – Прим. 183.
[14] Иван Муравьев-Апостол. Путешествие по Тавриде в 1820 году. – С.-Петербург, 1823. – С. 122 (нім. переклад W.v. Oertel, Berlin/Landsberg a.d. W. 1825).
[15] Ф. А. Домбровский. Ашик-Умер. Крымско-татарское предание // Современник. – № 13. – 1848. – Т. 5, 4-й разд. Смесь. – С. 15-23 (тут – С. 15). Франк М. Домбровський був співробітником неофіційного підрозділу «Таврических губернских ведомостей» і відомим (чи авторитетним) краєзнавцем. Про це див.: А. А. Непомнящий. Историческое краеведение Крыма на страницах местной периодической печати в ХIX – начале ХХ века // Записки історичного факультету / Одеський державний університет ім. І. І. Мечникова (вид.). – Вип. 7. – Одеса, 1998. – С. 171-190 (тут СС. 173 і 183).
[16] Д. М. Переводщиков. Поездка из Петербурга в Крым и обратно // Современник. – № 12. – 1853. – Вып. 1. – 6-й разд. Смесь. – С. 1-38 (тут – прим. 30).
[17] Е. И. Тотлебен. О выселении татар из Крыма в 1860 году. Записка генерал-адъютанта Е. И. Тотлебена // Русская старина. – №24. – 1893. – Т. 78. – Вып. 4-6. – С. 531-550 (тут – С. 534). Традиційним для гірських регіонів садівництвом займалися переважно кримські татари, і це складно назвати легкою фізичною працею.
[18] Sigrid Weigel. Das nahe Fremde – das Territorium des «Weiblichen». Zum Verhältnis von ‚Wilden’ und ‚Frauen’ im Diskurs der Aufklärung // Thomas Koebner/Gerhart Pickerodt (Hg.). – Die andere Welt. Studien zum Exotismus, Frankfurt a. M. 1987. – S. 171-199, hier S. 171.
[19] Е. Марков. – С. 220.
[20] Сергей Ельпатьевский. Крымские очерки год 1913-й. Вступительное слово, примечания Дмитрия Лосева. – Феодосия, 1998 (Переизд. 1913 г.). – С. 63.
[21] Rüdiger Steinlein. Kindheit als Diskurs des Fremden. Die Entdeckung der kindlichen Innenwelt bei Goethe, Moritz und E.T.A. Hoffmann // Die andere Stimme. Das Fremde in der Kultur der Moderne / Literatur-Kultur-Geschlecht. – Vol. 13 / Alexander Honold/Manuel Köppen (Hg.). – Köln/Weimar/Wien, 1999. – S. 277-297, hier 277 f. Штайнляйн наголошує на ролі «Еміля, або Про виховання» Руссо 1762 року в баченні дитини як «особливої істоти» в просвітницькому дискурсі.
[22] Хартахай Ф. Историческая судьба… // Вестник Европы. – № 1. – С. 199.
[23] Тут варто назвати насамперед такі міста, як Чембало (Балаклава), Судак і Каффа (Феодосія).
[24] Хартахай Ф. Историческая судьба. – С. 199.
[25] Натомість інші автори наголошували на впливі панівного татарського населення Каффи наприкінці ХІV ст.: Л. П. Колли. Хаджи-Гирей-хан и его политика (по генуэзским источникам). Взгляд на политические сношения Каффы с татарами в XV веке // Известия Таврической ученой архивной комиссии. – № 27. – 1913. – Т. 50. – С. 99-139 (тут С. 108). Там про це сказано так: «На базарі та в міських крамницях і конторах майже всюди звучала татарська мова».
[26] Petr J. Čaadaev. Briefe über die Geschichtsphilosophie. Erster Brief 1829 (Lettre sur la philosophie de l’histoire) // Geschichte der Ukraine / Golczewski, Frank (Hg.). – Göttingen, 1993.
Frank Golczewski, Gertrud Pickhan. Russischer Nationalismus. Die russische Idee im 19. und 20. Jahrhundert. Darstellung und Texte. – Göttingen 1998. – S. 144-149, hier S. 144.
[27] Текст Чаадаєва прочитували також як метафору між «жіночою» Росією та «чоловічою» Західною Європою. Див.: Ol’ga Zdravomyslova, Die „russische Idee“ und der Gegensatz von Weiblichkeit und Männlichkeit, in: Geschlecht und Nationalismus in Mittel- und Osteuropa 1848-1918 / Einzelveröffentlichungen des Deutschen Historischen Instituts Warschau. – № 4 / Sophia Kemlein (Hg.). – Osnabrück, 2000. – S. 35-48, тут особливо прим. 36.
[28] Yuri Slezkine. Arctic Mirrors. Russia and the Small People of the North. – Ithaca, 1994. – Р. 387-389.
[29] Л. П. Колли. Хаджи-Гирей-хан и его политика (по генуэзским источникам). Взгляд на политические сношения Кафы с татарами в XV веке // Известия Таврической ученой архивной комиссии. – № 27. – 1913. – Т. 50. – С. 99-139 (тут С. 100).
[30] Е. Марков. – прим. 37.
[31] Див., наприклад, «Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol». – S. 87.
[32] Е. Марков. – С. 60.
[33] Там само. – прим. 60. Див. також: Rev. Thos. Milner. The Crimea. Its Ancient and Modern History. The Khans, The Sultans and the Czars. With Notice of its Scenery and Population. – London, 1855. – 180f.
[34] Б. Д. Отрывок из путешествия по Крыму. Письмо II. Дорога от Херсона до Симферополя или Акмечети // Сын Отечества. – № 6. – 1817. – Вып. 25. – С. 210-232 (тут – С. 214).
[35] Див.: Jörg Fisch. Der märchenhafte Orient. Die Umwertung einer Tradition von Marco Polo bis Macauly // Saeculum. – № 35. – 1984. – Р. 246-266.
[36] В. О. Прогулка по южному берегу Тавриды от Алушты в Алупку // Сын Отечества. – № 19. – 1830. – Вып. 48. – С. 94-107 (тут – С. 100).
[37] Mark Bassin. Russia between Europe and Asia. The Ideological Construction of Geographical Space // Slavic Review. – № 50. – 1991. – Р. 1-17.
[38] Kerstin S. Jobst, „Asien auf der Krim”. Die Kategorien „Orient“ und „Okzident“ im europäischen Krim-Diskurs vor dem Ersten Weltkrieg // Grenzen und Grenzräume im europäischen Vergleich // Christophe Duhamelle/Andreas Kossert/Bernhard Struck (Hg.). – Frankfurt a.M. – S. 225-246.
[39] Richard D. Bulliet. The Camel and the Wheel. – New York, 1990², тут особливо Р. 7-27. Бульєт звертає увагу на те, що часом верблюди виявлялися ефективнішими, порівняно з запряженими у вози волами, звичними для Римської імперії.
[40] Bulliet. Еbd. – Р. 318, Anm. 22. Див.: Jean Vilbouchevitch. Emploi du chameau en Russie comme animal agricole // Bulletin de la Societé Impérial Zoologique d’Acclimatation. – № 40. – 1894. – Р. 337-342.
[41] Переводщиков. – С. 10.
[42] Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol. – S. 42.
[43] Emmanuel Waegemans. Geschichte der russischen Literatur von Peter dem Großen bis zur Gegenwart. – Konstanz, 1993. – S. 105.
[44] Бєлінський Герцену. Цит. за: Kalpana Sahni. Crucifying the Orient. Russian Orientalism and the Colonization of the Caucasus and Central Asia. – Oslo (=Instituttet for sammenlignende kulturforsking. Serie B: Skrifter, XCIV). – 49f.
[45] Eric J. Leed. Die Erfahrung der Ferne. Reisen von Gilgamesch bis zum Tourismus unserer Tage. – Frankfurt a.M./New York, 1993. – S. 39.
[46] Ф. Хартахай. Историческая судьба // Вестник Европы. – № 2. – С. 145. – Прим. 1.
[47] Е. Марков. – С. 64.
[48] Див., напр.: Переводщиков. – С. 17.
[49] Peter Simon. Bemerkungen auf einer Reise in die südlichen Statthalterschaften des Russischen Reiches in den Jahren 1793 und 1794. – Bd. 2. – Leipzig, 1803. – 16f.
[50] Відповідно мусульманин після кожної молитви мав очищатися. Крім того, обов’язковим було щотижневе купання. Вочевидь, сказати те саме можна було лише про абсолютну меншість російського населення.
[51] Михаил Шебляков. Крымская Азия. Бахчисарайские впечатления // Исторический вестник. – № 30. –1909. – Вып. 7. – С. 173–184, 174. Майже ідентично: Е. Марков. – С. 60.
[52] Див., наприклад: Н. В. Берг. Из крымских заметок // Современник. – № 21. – 1856. – Вып. 11. – Разд. 1. Словесность. – С. 131-202; Вып. 12. – С. 155-167, тут: Вып. 11. – С. 145.
[53] Е. Марков. – С. 537.
[54] Там же. – С. 536. Створення образу такого позитивного татарина як винятку з правила, із називанням його імені, було дуже поширеним.
[55] Pallas. – II. – 32f.
[56] Donald Francis Lynch. The Conquest, Settlement and Initial Development of New Russia (The Southern Third of the Ukraine) 1780-1817 / Ph.D. Dissertation. – Yale, 1965. – 89f. Це був наслідок недостатнього забезпечення російських військ у країні, яким доводилося зазвичай самостійно забезпечувати себе та знаходити спорядження.
[57] Про це див.: Edward C. Thaden. The Beginnings of Romantic Nationalism // Edward C. Thaden. Interpreting History. Collective Essays on Russia’s Relation with Europe. – Boulder/New York, 1990. – Р. 180-201.
[58] Ф. А. Домбровский. Ашик-Умер. Крымско-татарское предание // Современник. – № 13. – 1848. – Вып. 5. – 4-й раздел «Смесь». – С. 15-23 (тут – С. 15).
[59] Хартахай. Историческая судьба… – С. 154.
[60] Там же. – С. 155.
[61] Там же. – С. 156.
[62] Про приклади зневаги до nativesяк повторення поведінки вищих верств щодо нижчих див.: Rana Kabbani. Mythos Morgenland. Wie Vorurteile und Klischees unser Bild vom Orient bis heute prägen. – München, 1993.
[63] Joseph von Hammer-Purgstall. Geschichte der Chane der Krim unter osmanischer Herrschaft vom 15. Jahrhundert bis zum Ende des 18. Jahrhundert. Als Anhang zur Geschichte des Osmanischen Reichs zusammengetragen aus türkischen Quellen, mit Literatur-Übersetzungen und Anmerkungen, mit der Zugabe eines Gasel von Schahingerai, Türkisch und Deutsch. – St. Leonards/Amsterdam, 1970 (Neudruck der Ausgabe Wien 1856). – 206f.
[64] Описание перекопских и ногайських татар, черкесов, мингрелов и грузин. Жана Де-Люка, монаха доминиканского ордена 1625 // ЗИООИиД. – № 36. – 1879. – Т. 2. – Вып. 11. – С. 473-493 (тут – С. 470).
[65] Крымские татары // Большая Советская Энциклопедия. – Т. 23. – 2 изд. – Москва, 1953. – С. 552.
[66] Тут назвемо: Peru Tafur. Travels and Adventures 1435-1439. – New York, 1926; а також: Ibn Battuta. Travels in Asia and Africa 1325-1354. – New York, 1929.
[67] Описание перекопских… – С. 479.
[68] Там же. – С. 486.
[69] Там же. – С. 482.
[70] Там же. – С. 487.
[71] Хартахай. Судьба. – С. 208.
[72] Смирнов. Крымское ханство. – С. 1.
[73] Домбровский. Ашик-Умер. – С. 15. Просвітники, як-от Монтеск’є чи Руссо, теж захоплювалися татарськими воїнами. Про це див.: Carolyn H. Wilberger. Voltaire’s Russia. Window on the East // Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. – № 164. – Oxford, 1976. – 216f.
[74] Collections out of Martin Broniovius de Biezerfedea Sent Ambassadour from Stephen King of Poland, to the Crim Tatar. Contayning a Description of Tartaria, or Chersonesus Taurica, and the Regions Subject to the Perecop or Crim Tatars, with their Customs Private and Publik in Peace and War // Samuel Purchas, B.D., Hakluytus Posthumus or Purchas His Pilgrims. Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells by Englishmen and Others. – Bd. 13. – Glasgow, 1906. – Р. 461-491 (тут 489f).
[75] Хартахай. Судьба // Исторический вестник. – № 1. – С. 207. Див. також: Reuilly. – Р. 153. „Les Tatârs sont presque toujours à cheval“, а також: Edmund Chojecki. Wspomnienia z podróży po Krymie. – Warszawa, 1845. – S. 51.
[76] Е. Марков. – С. 36.
[77] Тут існували паралелі до російського дискурсу про козаків, у якому також наголошувалося на зв’язку між людьми та тваринами. У російському контексті коні відігравали також велику роль (зокрема економічну), приміром, у сільському господарстві. Див. про це: Juri M. Barminzew. Rußlands Pferde. – Rüschlikon-Zürich. – 1977. У дохристиянські давньоруські часи кінь мав, крім того, і релігійне значення. Див.: Heiko Haumann. Geschichte Russlands. – München, 1996. – S. 33.
[78] Fisher. Crimean Tatars. – Р. 93. Зокрема, вагомими були: послаблення колись впливових мурз через еміграцію або збідніння, русифікація дворян, скорочення кількості кримськотатарського міського населення поза міськими центрами Бахчисараю та Карасубазара, а також беззахисність безземельного, але вільного селянства.
[79] Sirri H. Kirimli. National Movements and National Identity Among the Crimean Tatars 1905-1916 / Ph.D. Dissertation . – Madison, Wisc., 1990. – Р. 8.
[80] Кірімлі (Kirimli. – Еbd. – Р. 43) описує період між 1783 і 1883 роками як «dark century of the Crimean Tatars» [«темне століття кримських татар»]. В ХХІ ст. також знову констатували відсталість ісламського світу, спекулюючи щодо її причин. Див.: Dan Diner. Versiegelte Zeit. Über den Stillstand der islamischen Welt. – Berlin, 2006³.
[81] Див., наприклад: Вести из Симферополя // Журнал Министерства Народного Просвещения. – № 30. – 1863. – Т. 117. – Вып. 3. – С. 241–245. Автор шкодував через відмову багатьох мурз відсилати своїх синів у російськомовні школи. Та водночас він звертав увагу на недогляди російської адміністрації.
[82] Подібно: Noack. – S. 120, у зв’язку з Поволжям.
[83] Kirimli. – Р. 34.
[84] Kirimli. – Р. 35.
[85] Цит. за: Еbd. – Р. 39.
[86] Кірімлі (Еbd. – Р. 36) інтерпретує відмову ходити до російських шкіл як відторгнення кримськотатарським суспільством «almost any rational sciences» [«майже всіх раціональних наук»].
[87] Цим словом позначали також пізнішу радянську політику щодо національностей. Про це див., напр.: Terry Dean Martin. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union 1923-1939. – Ithaca, 2001.
[88] М. Гольденберг. Крым и крымские татары // Вестник Европы. – № 18. – 1883. –11. – С. 67-89 (тут прим. 84).
[89] Е. Марков. – прим. 324.
[90] Jürgen Osterhammel. «The Great Work of Uplifting Mankind». Zivilisierungsmission und Moderne // Zivilisierungsmissionen. Imperiale Weltverbesserung seit dem 18. Jahrhundert / Boris Barth/Ders. (Hg.). – Konstanz 2005. – S. 363-426 (hier S. 395).
[91] Brian Glyn, Williams. The Crimean Tatars. The Diaspora Experience and the Forging of a Nation. – Leiden/Boston/Köln, 2001. – Р. 304. Сам Ґаспринський / Ґаспрали використовував лише російську форму написання свого імені.
[92] Цей журнал був першим періодичним виданням кримськотатарською мовою, і після труднощів на першому етапі він став справді поширеним у мусульманських російських колах. Попри двомовність видання, росіяни читали його лише зрідка. Див.: Fisher. Crimean Tatars. – Р. 103. Про розвиток кримськотатарської преси:
Alexandre Bennigsen/Chantal Lemercier-Quelquejay. La presse et le mouvement national chez les Musulmans de Russie avant 1920. – Paris/The Hague, 1964, особл. р. 35-46.
[93] Edward L. Lazzerini. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Brower/Lazzerini. – Р. 169-187 (тут Р. 177).
[94] Noack. – 412f. Дослідник стверджує, що на Поволжі жінки лише почасти могли здобувати офіційний простір. Їхнє «просування» рідше виявлялося через «безпосередню участь у культурних чи соціальних заходах, а частіше через їх дублювання». Аналогічного дослідження про Крим досі бракує, попри вагому роль, приміром, дочки Ґаспринського в джадидизмі.
[95] Kirimli. – особл. Р. 76-250.
[96] Це не означає, що вчення Ґаспринського більше ніде не обговорювали. Це відбувалося, приміром, у неопублікованих внутрішньоадміністративних виданнях. Про це див.: Lazzerini. Accomodation. – Р. 180, котрий описує висловлювану в офіційних колах недовіру до Ґаспринського. У дослідженому неросійськомовному матеріалі прізвище Ґаспринського згадують щонайменше раз. Див.: Baron de Baye. En Crimée. – Paris, 1907, де описано одну зустріч із ним: «Ismail-Bey-Gasprinki, c’est un tatar qui parle français; amis de civilisation et partisan du développement de l’instruction, il s’attache néanmoins à conserver les tradition de sa race. Les services qu’il rend par la publication de son journal, imprimé moitié en russe, moitié en tatar, sont considérables». Тут культурність теж вимірюється знанням західних мов.
[97] Про це див.: Svetlana M. Červonnaja. Das Vermächtnis Ismail Gasprinskijs im Kontext aktueller Probleme von Wissenschaft und Politik des postsowjetischen Raumes. Ergebnisse des 150-jährigen Geburtstagsjubiläums von Ismail Gaprinskij // Orient. – № 43. – 2002. – S. 239-280 (hier S. 241-243).
[98] Amand Freiherr v. Schweiger-Lerchenfeld. Frauen des Orients in der Geschichte, in der Dichtung und im Leben. – Wien/Leipzig, 1904. – S. 2.
[99] Про жінок, які мандрували Кримом, див.: Jobst. „Übrigens lassen sich hier nur selten Weiber sehen“. Die Darstellung der Geschlechterverhältnisse in Reiseberichten über die Krim (18.-20. Jahrhundert) // Kollektivität und Individualität. Der Mensch im östlichen Europa. Festschrift für Prof. Dr. Angermann zum 65. Geburtstag / Karsten Brüggemann/Thomas M. Bohn/Konrad Maier (Hg.). – Hamburg, 2001. – S. 212-223.
[100] Описание перекопских… – С. 480.
[101] Anatol von Demidoff (d.i. Anatol Demidov). Reise nach dem südlichen Rußland und der Krim, durch Ungarn, die Walachei und die Moldau im Jahre 1837. – Breslau, 1854. – 3f.
[102] Annegret Pelz. Reisen durch die eigene Fremde. Reiseliteratur von Frauen als autogeographische Schriften. – Koblenz, 1989. – S. 175.
[103] Тут назвемо лише два видання: Mary Holderness. New Russia. Journey from Riga to the Crimea by Way of Kiew with some Account of the Colonization, and the Manners and Customs of the Colonists of New Russia, to Which are Added Notes Relating to the Crim Tatars. – London, 1823. Anonyma. Crimea. Its Towns, Inhabitants and Social Custums by a Lady Resident near the Alma. – London, 1855.
[104] Важливим винятком є виданий разом із рекомендацією Міністерства народного просвітництва та духовних справ текст княгині Є. Горчакової: Е. Горчакова. В память столетнего юбилея присоединения Крыма. – Москва, 1883. Див. також: Jobst, Weiber. – 218f.
[105] Madeleine Dobie. Foreign Bodies: Gender, Language, and Culture in French Orientalism. – Stanford, 2001. – Р. 28.
[106] Переводщиков. – С. 12.
[107] Е. Марков. – С. 40.
[108] Дневник поездки… – С. 510.
[109] Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol. – S. 135; Anonyma. Krim. – S. 61. У цьому подорожньому звіті, що з’явився 1855 року, вміщено ескіз, на якому зображено групу кримських татарок без вуалей. Більше див.: J. Buchan Telfer. Commander R.N., F.R.G.S. The Crimea and Transcaucasia. Beeing the Narrative of a Journey in the Kouban, in Gouria, Georgia, Armenia, Ossety, Imerita, Swannety, and Mingrelia, and in the Tauric Range. – У 2 Т. – London, 1876 (Тут: Т. 1. – С. 59), котрий пише про жінок без вуалей у селі Байдар-Таль. Натомість у Каразубазарі (Т. 2. – С. 166) існувало строге розділення по статях, а жінки ходили у вуалях.
[110] Cornucopia. – Vol. 5. – 2003. – Р. 28. Скажімо, на обкладинці вміщено фото 1900 року кримської татарки з відкритим обличчям і дитиною. За інформацією редакції, його було зроблено в кримських горах.
[111] Варто зауважити, що з початком ХХІ століття вуалі (насамперед у Бахчисараї) знову почали швидко поширюватися.
[112] Шебляков. – С. 176.
[113] М. Dobie. – Р. 65. Тут не маємо змогу дискутувати про те, чи Коран зобов’язує мусульманських жінок закривати обличчя. Як стверджує Гартмут Бобцін (Hartmut Bobzin. Der Koran. Eine Einführung, München 20014. – S. 80), це помилкове твердження, адже в Корані слово з Сури 33, яке найчастіше використовують у цій ситуації («хіджаб»), уживають не в «значенні “хустки на голову” або “вуалі”», а як «“різновид перегородки, а власне предмета, що якимось чином розмежовує”».
[114] Наприкінці ХХ ст. для деяких західних авторок вуаль навіть була символом жіночої свободи. Див., приміром, не до кінця прозору аргументацію Вітторії Альяти: Vittoria Alliata. Harem. Die Freiheit hinter dem Schleier. – München, 1981, а також: Lesley Blanch. Sie folgten ihrem Stern. Frauenschicksale im Orient. – Frankfurt a.M./Berlin/Wien, 1984. Тож обидві авторки існують у традиції Леді Монтеґ’ю: Lady Mary Montagu. Briefe während ihrer Reisen in Europa, Asia und Afrika, an Personen vom Stande, Gelehrte in verschiedenen Theilen von Europa geschrieben, welche außer anderen Merkwürdigkeiten Nachrichten von der Staatsverfassung und den Sitten der Türken enthalten. Aus Quellen geschöpft, die für andere Reisende unzugänglich gewesen. – 2 Bde. – Leipzig, 1764. – 3 Teile. – Leipzig, 1764. – hier Teil 3. – 214f. Тут авторка з ентузіазмом змальовує свою безперешкодну прогулянку Стамбулом у вуалі.
[115] Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol. – S. 92.
[116] Е. Марков. – С. 40.
[117] Там же. – прим. 532. Як стверджує Б. Вільямс (B.G. Williams. Crimean Tatars. – Р. 417), вуаль не була загально поширена на південному узбережжі та в заселених ногайськими татарами регіонах уже в доросійські часи. А наприкінці ХІХ століття вона почала виходити з ужитку і в інших регіонах.
[118] Jurij M. Lotman. Rußlands Adel. Eine Kulturgeschichte. – Köln/Weimar/Wien, 1997. Про терем див.:
Nancy Shields Kollman. The Seclusion of Elite Muscovite Women // Russian History. – № 10, 2. – 1983. –Р. 170-187.
[119] Див.: Е. Марков. – С. 212, котрий, за власними словами, зумисне заходив у деякі домівки кримських татар, щоби побачити їхніх мешканок.
[120] Demidoff (d.i. Demidov). – S. 91.
[121] В. Мелега. Императорская фамилия в Крыму // Русская старина. – № 47. – 1916. – Т. 167. – Вып. 10. – С. 132-156 (тут: С. 153).
[122] Як пише Хартахай (Ф. Хартахай. Судьба // Вестник Европы. – С. 149), у період Ханства мішані шлюби (між представниками різних релігій) дозволяли, якщо в останніх семи поколіннях не-мусульманського партнера вже були мусульмани.
[123] Зауважимо, що відповідних досліджень нема й донині, а наявні джерела не дають про це жодної інформації.
[124] Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol. – S. 84.
[125] Ebd. - 83f.
[126] Ebd. – S. 120-122.
[127] Див., наприклад, В. Мелега (3, 304f.). Тут розповідають про кохання татарських дівчат Айше та Аніфи до двох кримських греків. Лише після особистого втручання царя Олександра ІІ та його дружини, пари змогли одружитися. Жінки одразу ж охрестилися, взяли християнські імена й відтоді почали носити європейський одяг.
[128] Reise durch Taurien im Jahre 1820 von Murawiew-Apostol. – S. 120.
[129] Звертаємо увагу на те, що роздуми Муравйова-Апостола про «арабську кров» вівчаря мають расистську конотацію.
[130] Susan Layton. Russian Literature and Empire. Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. – Cambridge, Mass, 1994. – Р. 171.
[131] Про це див.: Там само. А також: Jobst. „Orientalism“, E.W. Said und die Osteuropäische Geschichte // Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte. – № 51. – II. Halbband. – 2000. – S. 250-266 (hier 259f.).
[132] B.G. Williams. Crimean Tatars. – Р. 124. Автор стверджує, що в часи царату не були жодних відомостей про російсько-татарські одруження.
[133] Andreas Kappeler. Rußland als Vielvölkerreich. Entstehung, Geschichte, Zerfall. – München, 1992. – S. 56.
[134] Див. про це спеціальний випуск «Empire, Migration, and the Fears of Interracial Sex c. 1830-1938» // Gender and History. – № 17. – 2005. – Р. 5-209.
[135] Про знамениту Роксолану, що мала, очевидно, південноросійське походження і була колишньою рабинею султана Сулеймана Великого (1520-1566), а згодом доросла до головної дружини османського правителя, в досліджуваних матеріалах згадують лише одного разу: Хр. Ящуржинский. Южно-русские пленники в Крыму // Известия Таврической ученой архивной комиссии. – № 31. – 1917. – Т. 47. – С. 158-166. Ця стаття є національно-українською за своїм спрямуванням і відповідає манері Володимира Антоновича та Михайла Драгоманова. Ящуржинський послідовно означує Роксолану як красиву «русинку» («українку»). Нині українські за національністю автори надають їй релігійно-національного забарвлення. В одному проспекті (Books from Ukraine, Summer 2003) про працю Михайла Орлича «Роксоляна, царівна сонячна Опілля» (Львів, 2002) її «місію» описано так: «an ordinary Ukrainian girl, who was transferred to Turkey by the divine intent in order to fulfil a very important mission: save Ukraine, Europe and the whole Christian world from Mohammedan expansion» [«звичайна українська дівчина, котру з божественного провидіння було переміщено до Туреччини, аби вона сповнила дуже важливу місію – врятувала Україну, Європу та весь християнський світ від Магометової експансії»].
[136] Zur Autorin vgl. Hugh Anthony Aplin, Gan, Elena Andreevna, in: Marina Ledkovsky/Charlotte Rosenthal/Mary Zirin (Hg.), Dictionary of Russian Women Writers, London 1994, 193-196; Ders., M.S. Zhukova and E.A. Gan. Women Writers and Female Protagonists 1837-1843, Ph. D. Dissertation University of East Anglia 1988, besonders 366-386; Michail Fajnštein, Russkie pisatel’nicy 1820-1840 godov, in: Frank Göpfert (Hg.), Rußland aus der Feder seiner Frauen. Zum femininen Diskurs in der russischen Literatur. Materialien des am 21./22. Mai 1992 im Fachbereich Slavistik der Universität Potsdam durchgeführten Kolloquiums, München 1992 (=Slavistische Beiträge, 297), 29-33.
[137] Е. А. Ган (т.е. Зенеида Р-ва). Джеллаледин // Полное собрание сочинений. – С.-Петербург, 1905. – С. 138-209 (тут – С. 148).
[138] Паралель із молодою черкескою з Пушкінського«Кавказского пленника» («Кавказького полоненого») 1820/21 очевидна. Її означено як «перший із-поміж тих жіночих образів Пушкіна (і російської літератури), що беззастережно кохав і жертвував собою» // Rolf-Dietrich Keil. Alexander Puschkin. Ein Dichterleben. – Frankfurt a.M./Leipzig, 2001. – S. 121.
[139] Е. Ган. – С. 206.
[140] Про це ґрунтовно див.: Layton. Literature. – Р. 89-109.
[141] Про це див.: Аплин. Жукова. – С. 293-296.
[142] Ган. – С. 140.
[143] Е. С. Некрасова. Елена Андреевна Ганн (Зенеида Р-ва) 1814-1842. Биографический очерк // Русская старина. – № 17. – 1886. – Т. 51. – Вып. 7-9. – СС. 335-354; 335-354; 553-574, тут С. 558.
[144] Див.: Е. Ган. – Прим. 140.
[145] Там же. – С. 142.
[146] Про це див.: Layton. Literature. – P. 135, 147, 153-155.
Джерело: Україна Модерна
