Інституційний вимір сучасного ісламу: український та західний досвід

Український сходознавець, кандидат історичних наук Михайло Якубович
07.05.2015
Оцініть статтю: 
(311 оцінки)
editor
Зображення користувача editor.

У науковій літературі, яка присвячена соціології та географії релігій, іслам традиційно позиціонується як «децентралізована» релігія. Загальновідомою в цьому стосунку є й теза про те, що мусульманська практика не передбачає існування єдиного «глобального» центру, який мав би приблизно такі ж функціональні повноваження, як, наприклад, Ватикан у католицизмі. Це, втім, далеко не завжди означає, що в ісламській релігійній системі «від імені ісламу» може говорити абсолютно кожен; ще з часів ранньоісламської громади існує поняття релігійного авторитету, представленого так званими ’улама’ (араб. «учені»).

У Корані зустрічаємо чимало айатів, де йдеться про особливе значення ’улама’ (в найширшому сенсі), наприклад: «бояться Аллаха серед Його рабів тільки наділені знанням» (Коран, 35:28). Відомий тлумач Корану Ібн Касір (XIV ст.), посилаючись на сподвижника Пророка Ібн ’Аббаса, пояснював цей айат так: «Наділений знанням про Милосердного серед Його рабів  це той, хто не приписує Йому рівних, дозволяє дозволенне Ним, забороняє заборонене Ним, дотримується Його завіту, впевнений у зустрічі з Ним, а також свідомо ставиться до всіх своїх учинків». Отже, «наділений знанням»  це віруючий із правильним розумінням єдинобожжя, релігійної практики, непохитною вірою та відповідними моральними якостями. Інший айат протиставляє «знанню» (’ільм) «сліпу волю» (гаува; букв. «бажання», «пристрасть», «потяг»): «Воістину, багато хто вводить в оману інших через свої бажання, не маючи знання» (Коран, 6:119). Пізніше сформувалися «ланцюжки» (асанід, одн. існад) передачі релігійних знань від одного покоління до іншого, сягаючи кораннім самого Пророка та його сподвижників  найкращим прикладом цього є хадіси, кожен з яких обов’язково містить список передавачів цього знання. Саме поняття ’ільм в середньовічному ісламі мало настільки широке й всеосяжне значення (і як «релігійне», і як суто «раціональне» знання), що деякі західні вчені вважали його принциповою характеристикою ісламської цивілізації. Можна пригадати, наприклад, відоме дослідження американського ісламознавця Франца Розенталя «Тріумф знання. Концепція знання в середньовічному ісламі» (1970), яке для нових поколінь сходознавців уже стало «хрестоматійним».

Наскільки актуальна ця концепція знання й специфічної ролі релігійних інституцій для сучасного ісламу? У країнах, де іслам має статус державної релігії або вважається основою державності (як записано в конституції Саудівської Аравії: «арабська ісламська держава її релігія  іслам, а основний закон  Книга Аллага та Сунна Посланця Його»), ісламська система релігійного авторитету формалізована специфічним чином, поєднуючи як автохтонну, так і розвинуту під впливом Заходу правову практику. Існує, зокрема, інститут верховного муфтія, а також специфічного міністерства в справах релігії, яке займається переважно «матеріальними» питаннями  будівництвом і ремонтом мечетей, розвитком мережі релігійної освіти, питаннями міжрелігійного діалогу та ін. Із «офіційним» ісламом, зазвичай вписаним у державний лад певної мусульманської країни, часто конкурують неформальні лідери  телепроповідники, незалежні вчені, представники релігійної опозиції, транснаціональних ісламських рухів та ін. Часто обставини складаються так, що, враховуючи свою незалежність, представники «неформальних» ісламських інституцій мають набагато більшу популярність, ніж представники офіційних структур.

Утім, для держав, де іслам наразі не є державною релгією, а мусульмани складають меншість, характерна зовсім інша ситуація. У деяких країнах, які мали історичний досвід входження до мусульманського суспільно-політичного простору, зберігся певний інституційний централізм. Так, наприклад, на балканських теренах, які тривалий час входили до Османської імперії, існує тенденція до відродження й функціонування традиційних інституцій муфтіяту. У Боснії та Герцоговині, наприклад, абсолютна більшість мечетей та релігійних закладів підпорядковані так званому Ріясету (тюрк. «представництво»), а ісламський релігійний лідер має титул Реїсу-ль-улема (тюрк. «очільник вчених»). До Ріясету входять 15 членів, які кожні чотири роки обираються радою всієї Ісламської Заєдніци («Ісламської громади»). Схожа система, але вже на чолі з «муфтієм», існує в сусідніх Албанії, Македонії та Болгарії, громади яких також належать до «постосманського» сунізму, представленого ханафітсько-матуридитським витлумаченням ісламу із елементами суфійської духовності (кадарійського, байрамійського, хальватійського та інших тарікатів).

Приблизно такий самий досвід характерний для регіонів, які свого часу входили в Російську імперію. Досвід перших централізованих на вимогу держави ісламських об’єднань (передусім Оренбурзького магометанського духовного зібрання), який заклав основу для подальшого інституційного буття ісламу на теренах Східної Європи, Центральної Азії та Кавказу, значною мірою актуальний і сьогодні. Десятки «духовних управлінь» в РФ, відповідні централізовані структури в країнах Центральної Азії, Білорусі та Україні увібрали в себе всі особливості своїх давніх прототипів. Використовується переважно етнічний ресурс, риторика релігійних лідерів зазвичай показово лояльна до політичної влади, основна частина просвітницької діяльності покликана на збереження ритуальної складової ісламу, а в питаннях ідеологічного характеру більшість «духовних управлінь» пострадянського простору акцентують увагу на своїй «традиційності» перед обличчям нових мусульманських рухів. В цих умовах складається ситуація, коли чимало релігійних лідерів (особливо тих, які опинилися на чолі духовних управлінь у 90-их роках) не мали відповідної освіти, а, отже, радше виступали як адміністратори-функціонери, ніж авторитети в питаннях шаріату.

Незважаючи на те, що чимало централізованих духовних управлінь (особливо в РФ) зробили чимало інвестицій у розвиток ісламської освіти, науки, книговидавництва та міжнародної співпраці, криза релігійного авторитету на пострадянському просторі досі залишається однією з найгостріших проблем мусульманських спільнот. Певною мірою ці проблеми проектуються й на Україну. Наприклад, етноцентричні ісламські релігійні інститути, які позиціонують себе в якості «традиційних», досягнули порівняно невеликих успіхів на ниві мусульманської освіти, розвитку відповідних медіа чи становлення покоління власне ісламських українських учених. Під останніми маються на увазі передусім ті релігійні авторитети, які в своїх судженнях-фетвах зважатимуть конкретно на реалії українського суспільства, особливо в умовах політичної та військової кризи, адже, як відомо, «кожна фатва дається від стану, місця й часу». Лише останніми роками порівняно нові духовні управління почали активно діяти й у цьому напрямі.

У цьому стосунку показово, що досвід організацій дещо іншого типу, який передбачає не централізацію під керівництвом єдиної особи чи групи осіб, а радше сукупність автономних громад із спільними підходами до витлумачення ісламської доктрини, може продемонструвати більшу ефективність, оскільки змушує віруючих не покладатися виключно на «верховний авторитет», а докладати значних зусиль для самостійної організації релігійної діяльності. Значною мірою цей досвід притаманний мусульманським громадам на Заході, де значний рівень демократизації суспільства формує дещо інше бачення устрою релігійних інституцій. Наприклад, у Сполучених Штатах Америки, де автору цих рядків доводилося вивчати діяльність мусульманських організацій, фактичним керівником локальної громади є президент, який обирається на певний строк (2,3,4 чи більше) та займається організаційною роботою. Фінансові питання, зокрема й співпрацю зі спонсорами, вирішує спеціальний комітет, який щорічно звітує перед громадою, доносячи кожному члену повну інформацію про надходження, видатки, стан рахунків та ін. Власне імам мечеті виступає виключно як «найманий працівник» та, залежно від свого рівня, може вільно займатися не лише суто обрядовою, а й необхідною просвітницькою, представницькою та іншою діяльністю. Схожа система функціонує й у європейських країнах  наприклад, у Бельгії та Німеччині, де автор також мав нагоду знайомитись із діяльністю мусульманських організацій, певна централізація громад відбувається не з метою розбудови «владної вертикалі», а на рівні взаємовигідної співпраці в освітніх, культурних, благодійних та інших проектах.

Прикладом таких проектів може бути Європейська мусульманська рада, Європейська рада фатв та ісламських досліджень, Федерація ісламських організацій Європи та чимало інших. Завдяки цим зусиллям з’явилися й відповідіні освітні інституції європейських мусульман, які видають дипломи, що визнаються державою: Ісламський університет Роттердаму (Роттердам, Нідерланди), Європейський ісламський університет (Східам, Нідерланди), Центр ісламської теології Тюбінгенського університету (Тюбінген, Німеччина) та ін. Прозорість у діяльності та відповідальність релігійних лідерів перед громадами викликана й тим, що це загалом корелює із базовими економічними цінностями європейського середнього класу, який, серед іншого, представлений сьогодні й мусульманами, особливо тими, які народилися вже в європейських країнах. З кожним роком діяльність відповідних структур європейського ісламу стає все більше інтелектуалізованою й відкритішою до відповідних суспільств, а нещодавні соціологічні дослідження показують, що радикальні ідеї чи політика ізоляціонізму та «гетоїзації» загалом чужа для абсолютної більшості європейських мусульман. Нові виклики, з якими стикаються мусульманські громади Європи (карикатурні скандали, участь окремих віруючих у збройних формуваннях за межами ЄС), спонукають мусульман ще до більшої відкритості з метою дистанціювання від ідей, які можуть бути негативно сприйняті немусульманською більшістю.

Зрозуміло, що говорити про якийсь «європейський досвід ісламу» в цілому складно, оскільки в різних країнах ЄС існують різні закони стосовно релігійного середовища  від менш (Франція, Швейцарія, Австрія) до більш ліберальних (Польща, Німеччина, Італія), але в цілому ісламські громади в країнах ЄС мають тенденцію до «демократизації» свого устрою. Такий підхід сприяє розбудові активної видавничої, медійної, наукової, культурної та іншої діяльності, яка формує позитивний образ ісламу в очах представників інших віросповідань, а найголовніше  формує покоління відповідальних ісламських учених, які поєднують традиціну ісламську освіту із сучасним комунікативним дискурсом.

Конкретно в українських реаліях існує нагальна потреба налагодження довготривалої співпраці між академічним сходознавчим та релігійним ісламським середовищем, оскільки як вивчення класичного, так і сучасного ісламу може бути точною дотику обох сфер. Цей проект можна втілити у вигляді спеціального ісламознавчого центру, який би займався, серед іншого, ще й проблемами дослідження історії ісламу в Україні та залучав би до цієї тематики університетську молодь. Не менш актуальним залишається й питання експертної оцінки ісламських процесів у сучасному світі  помітно, що топові українські медіа досить рідко звертаються за коментарями до вітчизняних науковців, зокрема й сходознавців, у силу помітно слабкої публічної представленості цієї галузі науки. Утім, «інтелектуалізація» українського ісламу неможлива без власне культурної діяльності, яка в умовах самоврядності й самостійності громад (навіть за ситуації входження в централізовану структуру) отримує значні можливості саме на місцях, зокрема, в регіонах України. Наразі особливої уваги потребують західні й центральні області України, де, переважно за рахунок переселенців зі Сходу та Криму, збільшился чисельність мусульман. Позиціонування ісламських громад саме як «культурних» не лише суто «релігійних») центрів, де можуть здійснюватися популярні й цікавіть навіть для не-мусульман проекти, може сприяти подоланню антиісламських стереотипів й створенню зрілого ґрунту для «ісламського заклику» (даува) в його найширшому розумінні.

На наш погляд, місцеві мусульманські громади повинні активніше співпрацювати із медійною, культурною та освітньою інфраструктурою (музеями, школами, бібліотеками, місцевою пресою та ін.) в українських регіонах, проводячи спеціалізовані виставки, ініціюючи відповідні публікації та зберігаючи ісламську спадщину України, яка, на жаль, поки досить мало відома пересічним громадянам. Зрозуміло, що ця практика багато в чому залежить від наявності лідерів у конкретних громадах, рівня їхньої освіти, можливостей залучити фінансування та ін. А це повертає нас до першої й наголовнішої тези цієї статті  визріла нагальна необхідність розвитку «ісламського знання» в Україні, зокрема ісламських освітніх та наукових інституцій, які б готували не просто імамів, а конкретно лідерів, що відповідають ісламському ідеалу вченого  людини, в якої глибоке знання (’ільм) поєднується із відповідальними вчинками (’амаль).

Видається, що реалізація згаданого досвіду в Україні, яка вже втілюється у життя деякими громадськими організаціями та духовними управліннями, у підсумку призведе й до позитивних зрушень в українському ісламі, який нині гостро потребує виважених, поміркованих та обґрунтованих ісламським віровченням оцінок актуальних суспільно-політичних проблем. У підсумку саме такий підхід, а не обмеження ісламу обрядовою практикою, сприятиме подальшому зміцненню й розвитку ісламської ідентичності українських мусульман.

Михайло Якубович, спеціально для «Іслам в Україні»

Щоб додати коментар, увійдіть або зареєструйтесь
Якшо Ви помітили помилку, виділіть необхідний текст і натисніть Ctrl + Enter, щоб повідомити про це редакцію.