Проблеми ісламської державності у дзеркалі боснійського мислителя Хасана Кафі

Питання «справедливого державного устрою», яким сьогодні переймається багато ісламських мислителів, традиційно розглядається у порівнянні певної «ісламської» моделі держави (попри відсутність такого поняття у класичних текстах) і західного демократичного ладу. Рашід Ріда, Сайїд Кутб, Абдессалям Йассін, Мухаммад ан-Наїні, Йусуф аль-Карадауві, Хасан Ханафі та інші автори ХХ й ХХІ століть докладали чималих зусиль для того, щоб сформулювати альтернативний ідеал держави, який, відповідаючи сучасному модернізованому суспільству, зберігав би вірність традиційним вимогам ісламського релігійного закону (ці «вимоги», зрозуміло, залежали вже від авторських інтерпретацій Ісламу). Залишаються популярними в ісламському світі й класичні праці, присвячені «ісламській політичній теорії»: «Закони для султанів» Абу ль-Хасана аль-Маварді (XI ст.), «Шаріатська політика» Такі ад-Діна ібн Таймійї (XIII ст.), «Мукаддіма» ібн Хальдуна (XIV ст.) та інші тексти, які входять до золотої скарбниці світової політичної філософії.

Утім, постає досить просте питання, на яке складно дати відповідь. Наскільки актуальними для сучасних ісламських суспільств можуть бути середньовічні тексти, які об’єктивно не виходили за межі свого часу? Реформаційні ісламські рухи сучасності, які з’явилися в колоніальний період і відштовхувалися від «кризи ісламського світу» (джумуд, «застій», як це називав Рашід Ріда, протиставляючи західному прогресу), вбачали в якості опонента саме інтелектуальну традицію посткласичного Ісламу (періоду XV — XIX ст.). Саме так, в тому числі й завдяки позиції західних орієнталістів, з’явилося уявлення про те, що у вказаний період ісламський світ потрапив у глибоку кризу, програвши битву Заходу практично на всіх фронтах. Відповідно, «посткласичній ісламській свідомості» протиставлялося повернення до первісного Ісламу, яке, втім, також залежало від того, яким чином той чи інший мусульманський рух розуміє цей «первісний Іслам». Скажімо, до «первинних смислів Корану» апелюють як салафіти, так і прихильники «ліберальної герменевтики», але наслідки цього читання діаметрально протилежні.

Як показують новітні дослідження, «посткласичний період» насправді був не такими вже й «темними» віками, особливо, якщо йдеться про Османську імперію (включно з культурно близьким Кримським ханством), яка залишила величезну інтелектуальну спадщину. У цьому контексті досить цікавою й досі неоціненною залишається невелика за обсягом арабомовна праця «Основи мудрості в світовому ладі» (Усул аль-хікам фі нізам аль-’алям), написана османським автором боснійського походження Хасаном ібн Турханом Кафі аль-Акхісарі (1544 — 1615 рр.). Автор, який народився в селищі Прусак (за османів називалося Акхісар; нині містечко в Боснії і Герцеговині), навчався у Стамбулі, обіймав посаду судді в Белграді, здійснив хадж у Мекку, а також брав участь у військових походах османів, зокрема успішній облозі Егеру (нині Угорщина) в 1596 році. Пізніше Хасан Кафі повернувся до рідного Прусаку, де мав свою мечеть, медресе, суфійське теккіє (обитель) та навіть караван-сарай для гостей.

На відміну від інших робіт Хасана Кафі, присвячених ісламському праву, хадісознавству, логіці та іншим наукам, які викладалися в османських медресе, трактат «Основи мудрості в світовому ладі» стосувався актуальних політичних подій. Збережена в десятках копій різних часів, ця праця неодноразово видавалася. Наприклад, у 1986 році вийшло друком критичне видання Нуфана аль-Хаммуда, підготовлене на основі шести рукописів (Амман: Йорданський університет), з якого й будуть наведені цитати в цій статті. Пізніше виходили й нові видання (найновіше — за ред. Алі Зіаї, Тегеран: Мірас-е Мактуб, 2011); існують і переклади німецькою, боснійською, французькою та іншими мовами.

Свою працю Хасан Кафі починає з того, що, побачивши чимало «суперечок» у суспільстві його часів, він пригадав аят із Корану: «Воістину, Бог не змінить становища людей доти, доки вони не змінять самих себе» (Коран, 14:11). Поліпшить же лад у світі лише «правильна політика» (хусн ас-сійяса), описати яку Хасан Кафі й береться в своєму трактаті. На відміну від середньовічних текстів, де сійаса означала передусім нагляд за дотриманням вимог шаріату з боку влади й впровадження покарань за їхнє порушення (ікамату ль-худуд), Хасан Кафі розуміє сійасу досить широко, практично в такому ж сенсі, в якому ми розуміємо сьогодні слово «політика». Відповідно, працю він ділить на три розділи, перший з яких присвячений поняттю «справедливість», другий — необхідності колективного прийняття рішень (мушаувара), третій — стосункам правителя й війська.

Також праця містить невеликий, але досить показовий вступ, де Хасан Кафі, посилаючись на «давніх мудреців», поділяє суспільство («синів Адама») на чотири класи. Перший — це «люди меча», султани, царі «й інші військові»; як бачимо, в його розумінні влада й військо — нероздільні речі, тоді як, наприклад, у ібн Хальдуна в Мукаддімі був дещо інший погляд («царі» — це здібні до лідерства, які спираються на родинний зв’язок, а вже потім здобувають владу силою). Другий клас — «люди проповіді», тобто релігійні авторитети, які, з одного боку, закликають до слідування шаріату представників інших класів, а з іншого — виконують дорадчу функцію. Цікаво, що, крім заклику до вчених дистанціюватися від султанів і не допомагати в «нечестивих справах», більше їхньої ролі Хасан Кафі у своєму трактаті не згадує. Третій клас — землероби, а їхнє заняття, вважає Хасан Кафі, є «найкращою справою після здобуття знань і джігаду». Нарешті четвертий клас — це ремісники й купці, без зусиль яких не можуть обійтися всі інші три класи. Вихід людини за межі своєї класової групи Хасан Кафі вважає неприпустимим, утім, наводить і конкретний приклад — практику мобілізації до османського війська землеробів і ремісників, «яка поширилася після 1001 (1594) року». Як відомо, саме в цей рік, у зв’язку із кризовими явищами в яничарському корпусі, туди почали набирати мусульман з-серед широких верств населення.

Подібні формулювання викликають чимало запитань. Чи не виглядає запропонована «класова система» надто консервативною (нагадуючи варни в стародавній Індії чи прошарки населення в «Державі» Платона)? Чи не було відведення найважливішої ролі саме землеробам («найкраща справа після здобуття знань і джігаду») ознакою стагнації способу виробництва, у той час як у європейських країнах через століття розпочнеться індустріалізація, тобто піднесення класу «ремісників і купців»? Що насправді важливіше — збереження одноосібної влади султана (навіть за наявності «дорадчих органів») чи все ж рівень впровадження в суспільство норм шаріату? Тут доцільно пригадати, наприклад, ібн Таймйю, який вважав, що халіфат не є обов’язком ісламської громади, адже головне — не статус правителя, а його зусилля зі встановлення справедливості; йому ж належать відомі слова: «Бог допомагає справедливій державі, навіть якщо вона неісламська».

З іншого боку, Хасан Кафі був чи не першим ісламським автором, який забив на сполох, оцінивши технічну перевагу західних суспільств, пов’язану із впровадженням вогнепального озброєння: «уперше в історії ми спостерігали слабкість у битві з немусульманами, адже ті вороги, з якими у нас війна, винайшли й почали використовувати такий вид зброї, яким перемогли нас; а потім, коли ми узяли його в них, то здобули перемогу, з Божою поміччю; сьогодні ж наші вороги пішли дуже далеко в застосуванні нового озброєння — мушкетів і всього іншого». Зауважимо, що писалося це на початку 90-х років XVI століття, в період піднесення Османської держави.

Ідеал правителя, який Хасан Кафі вбачає в античності (перський Ардашір, грецький Олександр), а не в постатях середньовічних халіфів, зводиться до справедливості. Кожному султану, втім, потрібен хороший візир, оскільки «коли він стає кращим, стає кращою влада, а коли гіршим — стає гіршою влада». Цікаво, що ідеалом «правильної політики» є, висловлюючись сучасною мовою, рейтинг султана. Хасан Кафі пише: «як сказав один мудрець, дивуюся тому, хто купляє за гроші рабів, але не купляє вільних людей своїми вчинками». «Рука султана повинна бути широкою, адже не йдуть за ним люди, лише як заради мирських благ… його милість не повинна бути обмежена якоюсь групою людей». Ця досить реалістична порада дещо контрастує, наприклад, із середньовічними текстами, згідно з якими народ повинен був коритися правителю, яким би той не був; тут, навпаки, Хасан Кафі дещо зміщує акценти.

Особливу роль Хасан Кафі відводить «раді», тобто необхідності колегіального прийняття рішень. Цілий розділ, присвячений цьому, нагадує погляди сучасних ісламських реформаторів на інститут шури (фактично «ісламського парламентаризму»). На початку Хасан Кафі відзначає: «Усевишній Бог сказав: „І радься з ними у справі“ (Коран, 3:159). Відомо, що Пророк (мир йому й благословення) був найбільш знаючим серед них усіх, але це було сказано для того, щоб стати Сунною та звичним шляхом для всієї умми. Отже, не слід султану та його представникам приймати одноосібних рішень, а звертатися за порадою до знаючих, розумних і досвідчених людей…». Цитуючи деякі хадіси, Хасан Кафі також застерігає від того, щоб радники перетворювалися на помічників, які під час прийняття рішення переслідуватимуть власні інтереси.

Завершує свою працю Хасан Кафі описом вимог до війська. Вирізняє його погляди ідея особистого контролю за військом з боку султана, а саме військо мислиться не як самостійна сила, а як інструмент до становлення державного ладу, від ситуації в якому залежить доля влади як такої. Не зайвим буде відзначити, що в абсолютній більшості мусульманських країн залишається актуальним зворотній стан справ: враховуючи значну роль армії у внутрішній політиці (на відміну від західних держав, де армія є лише інструментом, а не суб’єктом), достатньо згадати нещодавню ситуацію в Єгипті, де влада законно обраного президента змінилася військовою диктатурою. Хасан Кафі застерігає військових від гонитви за трофеями, наголошуючи на тому, що османська армія розпустилася настільки, що почала грабувати власне населення. Як відомо, у 80-х роках XVI ст. унаслідок значної девальвації валюти, пов’язаної із збільшенням надходжень срібла з Нового світу на європейські ринки, погіршилася економічна ситуація. Одним із наслідків цього для османів стали яничарські бунти й повстання з вимогою збільшення платні. Найбільша проблема «ісламського війська» — неуважність правителів до того, що відбувається у його лавах, поспіх у веденні бойових дій (у той час, коли треба «почекати шансу»), а також «применшення загрози» з боку ворога. Якщо ці негаразди не буде подолано, вважав Хасан Кафі, держава зазнає поразки й потрапить під владу немусульман. Вочевидь, будучи добре ознайомленим із ситуацією, Хасан Кафі зауважив ті тенденції, яких на фоні численних перемог кінця XVI ст. його сучасники ще не помічали. Пройде століття і після Карловицького пакту (1699 рік) Османська імперія буде поступово втрачати свої володіння на Балканах.

Отже, значною мірою Хасан Кафі залишався вірним османському монархічному ідеалу (до речі, показово, що в його праці відсутнє поняття «халіфа» чи «халіфату») й суспільному ладу тих часів. З іншого боку, влада монарха обмежена шурою, дорадчим органом. Велику частину повноважень, зокрема виконавчу владу, зосереджує в своїх руках візир. Нарешті, армія повинна бути осучаснена через впровадження нових озброєнь і цілком залежна від влади, більше того, армія повинна бути «професійною» і діяти в державних інтересах, а не в самостійних пошуках заробітку. Можна стверджувати, що Хасан Кафі відходив від середньовічних поглядів на державність в Ісламі, спираючись на досвід посткласичного ісламського суспільства. Важко сказати, чи його голос був почутий (праця була перекладена османською і представлена великому візиру Хасану-Паші), але міркування, які висловив Хасан Кафі, значною мірою не втратили актуальності й сьогодні. Принаймні вони ще раз показують, що досвід посткласичного Ісламу (XV — XVIII ст.) потребує значної уваги принаймні тому, що допоможе краще зрозуміти негаразди й здобутки сучасного мусульманського світу.

Михайло Якубович, кандидат історичних наук, сходознавець, спеціально для «Іслам в Україні»